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Éxodo, cap. 3. Vocación de Moisés

Aparición Divina (1-10).

1Apacentaba Moisés el ganado de Jetro, su suegro, sacerdote de Madián. Llevólo un día más allá del desierto, y, llegado al monte de Dios, Horeb, 2se le apareció el ángel de Yahvé en llama de fuego, de en medio de una zarza. Veía Moisés que la zarza ardía y no se consumía, 3y se dijo: “Voy a ver qué gran visión es ésta y por qué no se consume la zarza.” 4Vio Yahvé que se acercaba para mirar, y Dios le llamó de en medio de la zarza: “¡Moisés, Moisés!” El respondió: “Heme aquí.” 5Dios le dijo: “No te acerques. Quita las sandalias de tus pies, que el lugar en que estás tierra santa es”; 6y añadió: “Yo soy el Dios de tus padres, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob.” Moisés se cubrió el rostro, pues temía mirar a Dios. 7Yahvé le dijo: “He visto la aflicción de mi pueblo en Egipto y he oído los clamores que le arranca su opresión, y conozco sus angustias. 8He bajado para librarle de las manos de los egipcios y subirle de esa tierra a una tierra fértil y espaciosa, una tierra que mana leche y miel, la tierra que habitan cananeos, jéteos, amorreos, fereceos, jeveos y jebuseos. 9El clamor de los hijos de Israel ha llegado hasta mí, y he visto la opresión que sobre ellos hacen pesar los egipcios. 10Ve, pues; yo te envío al faraón para que saques a mi pueblo, a los hijos de Israel, de Egipto.”

El autor sagrado va preparando el escenario para la gran revelación en la que se define la vocación y misión del liberador de Israel. Apartándose de la zona común de residencia de su suegro Jetro, Moisés conduce sus rebaños hacia el monte de Dios, Horeb (v.1). Es la montaña que en otras ocasiones se llama Sinaí. Podemos considerar como una anticipación literaria la calificación de monte de Dios, puesto que iba a ser el escenario de la aparición de la divinidad. Con todo, no se excluye la posibilidad de que esa montaña tuviera un carácter sagrado entre las tribus madianitas de la estepa antes de la visión de Moisés. El nombre de Horeb parece aludir al carácter seco y rocoso de la montaña. En la Biblia se llama a este macizo montañoso unas veces Horeb y otras Sinaí. Este último nombre puede explicarse o bien como adjetivo derivado del desierto de Sin — varias veces mencionado en la Biblia en aquella zona — o por asociación con el dios lunar mesopotámico Sin, cuyo culto persistía en aquella zona del sur de la península sinaítica en el siglo VI d.C. Generalmente se localiza el monte Horeb o Sinaí en el macizo de montañas del ángulo meridional de la península sinaítica, que se alza majestuoso a más de 2.000 metros de altura sobre el nivel del mar. Sus dos picos más altos, el Dgebel Serbal (2.052 m.) y el Dgebel Musa (2.244 m.), se disputan el honor de ser los escenarios de las teofanías de Yahvé. Algunos críticos de la escuela wellhausiana han querido localizar el monte Horeb o Sinaí en la zona de Cades, al este del golfo de Elán; pero creemos que está más en consonancia con las narraciones bíblicas la tesis tradicional que lo localiza en la parte meridional de la península del Sinaí. Inesperadamente Dios se manifiesta sensible a Moisés en forma de llama de fuego (v.2), que es el símbolo de la santidad divina, porque implica la idea de purificación y de apartamiento de todo lo sensible, por cuanto todo lo consume. La expresión ángel de Yahvé ha de entenderse como sinónima de Yahvé mismo, y probablemente es una edición erudita posterior para resaltar la trascendencia divina. De este modo, Yahvé interviene en la historia sólo por medio de sus enviados o ángeles. Moisés repara en que la zarza de la que sale la llama de fuego no se consume, y se acercó a contemplar tan inaudito prodigio (v.3). Pero oye al punto una voz que le dice que no se acerque, porque el lugar en que está, tierra santa es (v.5). La declaración solemne de Dios indica que el hombre no debe acercarse sin purificarse a la zona de la santidad de Dios. Para los antiguos hebreos, lo característico de la divinidad era la santidad, como para los griegos era la inmortalidad. La idea de santidad en el A.Τ. implica pureza, separación y trascendencia. Yahvé habita en una zona inaccesible, rodeado por una misteriosa atmósfera aislante, que es la santidad, de forma que está sobre todas las criaturas. Como veremos, en todo este relato del éxodo se destaca la idea teológica de la trascendencia divina. Moisés no debe acercarse sin antes descalzarse, porque el calzado era impuro, sin duda por haber estado en contacto con muchas cosas legalmente “impuras.” Aún hoy día, para entrar en las mezquitas es preciso descalzarse o tomar sandalias que no hayan hollado el exterior. Es un recuerdo de esta noción de incontaminación en los santuarios semitas; los samaritanos no suben el monte Garizim sino con los pies desnudos. Moisés debe, pues, tener conciencia de hallarse en la zona santificada por la presencia de la divinidad. Es la primera idea que resalta del texto. Pero Dios, al mismo tiempo que previene a Moisés contra la posibilidad de acercarse impuro ante su presencia, le reanima confiadamente, recordándole que es el Dios de sus antepasados: Yo soy el Dios de tus padres, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob (v.6). Como se dirá a continuación, esto implicaba el recuerdo de las antiguas promesas de Dios de dar a los descendientes de los grandes patriarcas la tierra de los cananeos. Moisés, ante esta declaración solemne, se cubrió el rostro, pues temía mirar a Yahvé (v.6). Hallarse ante la majestad de Dios, que se manifestaba sensiblemente, era correr peligro de muerte en la mentalidad israelita, pues “nadie puede ver a Dios sin morir,” según la conocida expresión popular hebrea.

A continuación Dios comunica a su interlocutor, aturdido, la finalidad de su aparición. He visto la aflicción de mi pueblo en Egipto... y conozco sus angustias. He bajado para librarle de las manos de los egipcios y subirle de esa tierra a una tierra fértil y espaciosa, una tierra que mana leche y miel (v.7-8). Dios conoce la aflicción de su pueblo en Egipto, y ha llegado la hora de liberarle y cumplir sus promesas. Antropomórficamente dice que ha bajado, conformándose con la mentalidad popular hebraica de que Dios habita en las alturas. En Gn 11:5 se dice que Dios “descendió” para ver la torre en construcción, y cuando los crímenes nefandos de Sodoma, Dios también “bajó” para cerciorarse de que sus habitantes habían colmado la medida de la iniquidad. Estos antropomorfismos son característicos para la Biblia. Ahora, pues, Dios ha “descendido” para reanimar a Moisés y erigirle en instrumento de sus designios salvadores sobre Israel, entregado a cruel servidumbre. Pero, además, ha llegado la hora de cumplir las antiguas promesas, y por eso anuncia que va a llevar a Israel a una tierra fértil y espaciosa que mana leche y miel (v.8). La expresión es hiperbólica, y no tiene otra finalidad que excitar la imaginación del pueblo israelita para que ilusionadamente emprenda el viaje hacia Canaán. De hecho, la tierra de Canaán es bastante menos feraz que la de Gosén, donde estaban los hebreos; pero, en comparación con las estepas del Sinaí, donde se hallaba entonces Moisés, la nueva tierra de promisión resultaba un verdadero paraíso. En la bendición dada por Isaac a Jacob se habla de una tierra rica en vino y trigo. Los exploradores que por primera vez llegaron a las inmediaciones de Canaán constatan, efectivamente, que la tierra es feracísima y “mana leche y miel.” En todo caso, para los oprimidos israelitas que trabajaban en Egipto, la tierra de Canaán era el país de la libertad y del trabajo libre, de forma que podían en él gozar del fruto de su trabajo y de los bienes de la tierra.

La lista de pueblos que habitaban en Canaán, aunque aparece en boca de Dios, puede ser una ampliación erudita de los copistas posteriores. Los cananeos son los habitantes que, según la Biblia, habitan en la costa de Palestina y aun en el valle del Jordán. Es una designación genérica. Los amorreos son los semitas occidentales en general, que habitan en el Amurtu de los textos cuneiformes. Los jéteos son los hititas, o invasores asiáticos, que se infiltraron desde el Asia Menor, según consta por las cartas de Tell Amarna. Los fereceos aparecen algunas veces unidos a los refaim como habitantes primitivos de Canaán, y moraban principalmente en la zona montañosa del centro de Palestina. No son semitas. Los jeveos o hivitas aparecen en otros textos habitando en la zona de Gabaón y Siquem. Los jebuseos son los que en tiempo de David ocupaban Jerusalén. Esta lista de pueblos aparece en otros textos bíblicos, y bien puede ser un clisé estereotipado, introducido por un glosista posterior.


La Revelación del Nombre de “Yahvé” (11-15).

11Moisés dijo a Dios: “¿Y quién soy yo para ir al faraón y sacar de Egipto a los hijos de Israel?” 12Dios le dijo: “Yo estaré contigo, y ésta será la señal de que soy yo quien te envía: cuando hayas sacado de Egipto al pueblo, daréis culto a Dios sobre este monte.” 13 Moisés dijo a Dios: “Pero si voy a los hijos de Israel y les digo: El Dios de vuestros padres me envía a vosotros, y me preguntan cuál es su nombre, ¿qué voy a responderles?” 14Y Dios dijo a Moisés: “Yo soy el que soy. Así responderás a los hijos de Israel: “Yo soy” me manda a vosotros.” 15Y prosiguió: “Esto dirás a los hijos de Israel: Yahvé, el Dios de vuestros padres, el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, me manda a vosotros. Este es para siempre mi nombre, es mi memorial de generación en generación.”

Moisés se arredra ante la perspectiva de ir a Egipto para sacar a sus compatriotas. En primer lugar, ¿quién era él para presentarse ante el faraón? (v.11), y, por otra parte, ¿cómo convencería a sus hermanos para que salieran de Egipto por intimación suya? Hacía muchos años que estaba totalmente desconectado de ellos, y no tenía ningún ascendiente sobre ellos. La misión, pues, que se le encomienda es sobrehumana. Pero Dios le conforta y anima. No va a estar solo en su cometido, sino que tendrá la plena asistencia de su divina omnipotencia: Yo seré contigo (v.12). Y como prueba de su asistencia le promete una señal, y es que algún día los israelitas con Moisés darán culto a Dios sobre este monte. Es un modo de asegurarle que el éxodo de sus hermanos tendrá pleno éxito, en tal forma que se verán definitivamente alejados de la hostigación de los egipcios. Moisés, sin embargo, no se da por contento, y a toda costa quiere librarse de tan delicada misión. Y así propone una nueva dificultad: en nombre de quién los va a sacar de Egipto. ¿Cuál es propiamente el nombre del Dios que los va a amparar en momento tan crucial? (v.13). La contestación es sumamente misteriosa: Yo soy el que soy (v.14). Podemos suponer la estupefacción de Moisés ante esta respuesta vaga e imprecisa. Acaba de preguntar ansiosamente y lleno de curiosidad: “¿Tú quién eres?,” y la respuesta está en la misma línea enigmática de la pregunta: Yo soy el que soy. Esta respuesta misteriosa ha sido la causa de la veneración extremada de los judíos en la historia por el misterioso tetragrama “YHWH,” símbolo del misterio de la vida íntima de la divinidad. Los eruditos han querido buscar explicación a esta definición enigmática, pero hasta ahora todas las conjeturas se estrellan contra el misterio, pues ninguna de ellas parece dar razón suficiente de tan peregrino nombre. Moisés sin duda que quería saber el nombre específico del Dios que le enviaba, para convencer a sus hermanos y para obrar en nombre de él… No obstante, su curiosidad no obedece a intenciones mágicas taumatúrgicas, como algunos críticos han propuesto. Para los magos egipcios era sumamente importante conocer el nombre esotérico de cada dios, para en su nombre obrar prodigios, pues, conociendo su nombre, se tenía cierto poder sobre la misma divinidad. La curiosidad de Moisés, en cambio, se basa en el deseo de presentar unas credenciales auténticas a sus compatriotas para que le siguieran en la peregrinación por el desierto hasta “la santa montaña” de Dios.

Varios son los interrogantes que se plantean al comentarista en torno al misterioso nombre de “YHWH” en lo concerniente a su pronunciación, a su sentido y a su antigüedad. Vamos a estudiar estas cuestiones brevemente por separado.


I. Pronunciación del Tetragrama “YHWH”.

En un texto original hebraico, con solas las consonantes, el tetragrama “YHWH” puede vocalizarse de diversos modos. En la actual vocalización masorética, la pronunciación es Yehowah, que dio lugar al Yehova de nuestra literatura a partir del siglo XV. Sin embargo, sabemos que la vocalización del texto hebraico masorético actual es artificial y no responde a la original, sino que es la adaptación de la vocalización del nombre divino hebraico Adonai (“Señor”), como llamada de atención al lector hebreo para que no leyera el sacrosanto tetragrama, sino que en su sustitución leyera el de Adonai. ¿Cuál es, pues, la vocalización auténtica del sagrado tetragrama? En la tradición judaico-cristiana encontramos la solución, ya que en Teodoreto encontramos la transcripción lάβε ο lαόυε, y en Clemente Alejandrino lαυαί22. En los textos de la colonia de Elefantina (Alto Egipto) del siglo V a.C. aparece el nombre de Yahu y Vaho, que encontramos también en el siglo 1 d.C. en los escritos de Diodoro de Sicilia. De todo esto se deduce que la vocalización del tetragrama es Yahweh, que puede ser una forma causal o sencilla del verbo hawah (forma arcaica) o hayan, como veremos a continuación.


2. Significado del Nombre Divino “Yahweh”.

Ya hemos adelantado antes el carácter misterioso de esta definición de Dios dada a Moisés en el momento de su vocación para liberar a Israel de la servidumbre egipcia. Por ello, las opiniones en torno a su posible sentido son múltiples y dispares. Vamos a dar las principales, mostrando nuestra preferencia por alguna de ellas, aun reconociendo el carácter parcial de todas ellas, pues el nombre de Yahvé quedará siempre en la zona del misterio como enigma a resolver.

Como arriba hemos apuntado, la palabra Yahweh puede ser una forma causal del verbo hawah (“ser”), y si se toma en esta acepción, significaría el que “hace ser,” el que “da el ser,” el que trae las cosas a la existencia, y en ese supuesto equivaldría en cierto modo a “Creador.” El Dios de Moisés, al presentarse como el que “hace” o “da el ser,” aludiría a una de sus prerrogativas exclusivas, y, desde luego, como “Creador” omnipotente, sería la mejor garantía para asegurar a Moisés en su misión de sacar a los israelitas de Egipto. Ningún otro concepto teológico sería más apropiado para reafirmar su vacilante fe. Y, de hecho, los profetas, al contraponer a Yahvé y los falsos dioses, apelan a su carácter de “Creador” de todas las cosas. Pero contra esta tentadora solución — por lo que tiene de altamente teológica — está el hecho de que el verbo hawah en la Biblia no aparece en forma causal; por eso la mayor parte de los comentaristas abandonan esta hipótesis. Generalmente, éstos se inclinan por una forma sencilla (kal) del verbo hawah, y entonces significa “él es” o “él será.” Y así ha sido traducido por los LXX y la Vg. En este supuesto, ¿cuál es el sentido de esta afirmación: “Él es?” Tenemos dos textos para poder dilucidar su sentido: “Yo soy el que soy,” que también puede traducirse: “Yo seré el que seré” (v.14). Y conforme a esta formulación, se dice a continuación: “Así dirás a los hijos de Israel: Yo soy (en heb. 'ehyeh) me manda a vosotros.” Después se cambia la persona, y el mismo Dios dice: “El-es (Yahweh), el Dios de vuestros padres..., me manda a vosotros” (v.15). Tenemos, pues, que Dios, al definirse a Moisés, utiliza — según los textos bíblicos — dos fórmulas: “Yo soy” ('ehyeh) y “El-es” (Yahweh), según hable directamente a Moisés o le ponga las palabras en su boca para que las transmita a los hebreos. ¿Qué significa, pues, el contexto “Yo-soy” y “El-es” como nombre específico (“mi memorial de generación en generación”) de Dios?

Dos son las opiniones que, aceptando esta traducción: “El-es” o “Yo-soy,” se dan al problema. Una toma la declaración divina como una definición de su esencia en el sentido de su inmutabilidad: “Yo seré lo que soy.” Sería una alusión a su eternidad. Pero gramaticalmente, en el mismo texto y contexto no se debe traducir la misma forma verbal por presente o por futuro. Por ello, otros creen que en la declaración divina hay una alusión a su aseidad, en el sentido de que Dios proclama que tiene el ser por sí mismo y no de otro. Pero esta noción parece demasiado metafísica para la mentalidad primaria de los contemporáneos de Moisés. Si para algo es inepto el semita, es para la abstracción filosófica. No podemos, pues, trasladar nociones abstractas de la especulación filosófica griega a la Biblia, al menos en los textos preexílicos. Ciertamente que para sostener esta revelación de la aseidad divina se han traído textos de la literatura egipcia que pudieran ser conocidos de Moisés, y, por tanto, se podría suponer en él cierta preparación conceptual para recibir tal comunicación divina; pero la verdad es que prueban demasiado, y entonces minimizan la revelación solemne del Sinaí. No obstante, creemos que en el caso de aceptar la explicación del nombre de Yahvé (“El-es”) como definición de Dios, ha de ser en el sentido de tomar la expresión “El-es” no en sentido abstracto filosófico, sino como noción común popular. Es decir, la afirmación solemne “El-es” para designar a Dios aludiría a su calidad de “Dios viviente,” que tiene “ser,” en contraposición a los ídolos, que no tienen vida ni existencia. Esto era perfectamente inteligible para los contemporáneos de Moisés.

Sin excluir esta última interpretación en el sentido ahora indicado, muchos autores ven en la declaración yo soy el que soy del v.14 un eco de la anterior yo seré contigo (o “yo soy contigo”) del v.12, donde se promete el auxilio a Moisés en su misión de liberar a su pueblo de la servidumbre egipcia. En ese supuesto, la expresión posterior Yahweh (“El-es”) del v. 15, que queda como nombre específico de Dios para las generaciones futuras, implicaría esta asistencia o protección sobre el pueblo israelita. Dios sería conocido como “el que es” para su pueblo elegido, el protector de sus intereses y el debelador de sus enemigos. No cabe duda de que también esta idea de la asistencia divina a Israel flota en el contexto de la declaración solemne del nombre de Dios a Moisés, y, por tanto, sirve también para explicar parcialmente el misterioso nombre. “El nombre de Dios debe, según el contexto, justificar la misión de Moisés, encargado de liberar a Israel, y la promesa de la asistencia divina que ha recibido, y levantar las dudas del pueblo, pues éste querrá conocer el nombre del Dios que envía a Moisés, para asegurarse que este Dios es capaz de realizar esta liberación. Este nombre, pues, debe expresar la eficacia del ser del Dios libertador: el que envía a Moisés se llama “El-es” (o “El-será”), Yahweh, es decir, el que manifiesta eficazmente su existencia. Por los prodigios que realizará se conocerá que es Yahweh. Él es y obra con una libertad absoluta: “es el que es”. No cabe duda de que en el contexto late la idea de ayuda y de fidelidad de Yahvé a su pueblo, y así, la expresión “El-es” (Yahweh) expresa la manifestación activa de su existencia.

Pero, con todo, esta noción no parece agotar, ni mucho menos explicar, el misterio del nombre de Yahweh. Por eso creemos que es preciso tener en cuenta también otra idea, y es la de trascendencia divina, como expresión de su “santidad.” A Moisés se le manda descalzarse, porque el lugar que pisa es “santo” (v.6); debe, pues, percatarse de que se halla muy cerca de la zona aislante de la divinidad. Por otra parte, a la curiosa interrogación de Moisés: ¿Tú quién eres?, Dios parece eludir la respuesta: Yo soy el que soy. Tenemos la impresión de que Dios no quiere definirse precisamente para que no le materialicen. En la legislación se prohibirá terminantemente que se le represente bajo ninguna figura material. Sabía que los destinatarios del mensaje de Moisés eran gentes de ideas primarias y sensuales y tenían propensión a entenderlo todo de modo sensible. Dios, para que no le rebajen a la categoría de cualquier divinidad de la naturaleza al estilo de los egipcios, evita dar una definición concreta de sí mismo, dejando en el misterio lo que le es característico como Dios. Así, el nombre que escoge para sí mismo (“El-es”: Yahweh) es el más apto para rodear de misterio su persona y para evitar que en torno a ella hagan cabalas de tipo materialista. Para el hebreo, la idea fundamental que definía a la divinidad era la de su “santidad”, como expresión de pureza, incontaminación con lo material y trascendencia. Esta atmósfera aislante de “santidad” es la gran defensa psicológica contra la posible materialización del Dios de Israel. En este ambiente de misterio creemos ha de interpretarse la misteriosa declaración divina: “Yo soy el que soy.” Ante la ansiosa pregunta de Moisés por conocer el nombre que defina a su Dios, la respuesta deja en el misterio y en la penumbra lo que es característico de la divinidad. El Dios del Sinaí, pues, no era sólo el Dios de la naturaleza y de la historia de los patriarcas; era “el que es,” con toda la indeterminación que esta fórmula implica.


3. Antigüedad del Nombre de “Yahvé.”

En Ex 6:3 se dice categóricamente: “Yo me aparecí a Abraham, a Isaac y a Jacob como El-Sadday; pero mi nombre de Yahvé no les di a conocer a ellos.” ¿Cuál es el alcance de esta afirmación tan tajante? ¿No existen vestigios en la historia bíblica premosaica sobre la existencia del nombre de Yahvé? En Ex 4:15 se dice que Yahvé es el Dios de los patriarcas Abraham, Isaac y Jacob. Por otra parte, en la historia de estos patriarcas no encontramos nunca el nombre de Yahvé, sino que a Dios se le designa con el genérico de Él, Elyón (Altísimo?), y El-Saday (Omnipotente?). Sin embargo, en Gn 4:26 se dice del patriarca Enós que comenzó a “invocar el nombre de Yahvé.” En Gn 15:7, Dios, al prometer a Abraham una numerosa posteridad, se llama a sí mismo Yahvé. En las narraciones suele aparecer el nombre de Yahvé como nombre propio de Dios. La misma madre de Moisés es llamada Yokebed, que parece significar “Yahvé es gloria.” Además, encontramos los nombres de Abiyah y Ajiyah (teóforos a base del nombre Yahvé) en la onomástica bíblica anterior a Moisés.

A estos datos bíblicos, muchos autores acumulan otros extrabíblicos. Así reparan en el hecho de que en la onomástica babilónica aparecen nombres con el compuesto Yau, y que en los textos de Ras-Samra parece encontrarse el nombre de una divinidad llamada Yw, que se identificaría con el Yaho de los textos de Elefantina.

Sin embargo, todos estos indicios no prueban nada definitivamente, ya que la mención de Yahvé en Gn 4:26 puede explicarse por prolepsis o anticipación literaria o por cambios del nombre de Dios. Los nombres propios de Yokebed y de Ajiyah y Abiyah pueden explicarse por retoques de escribas o como pronunciaciones dialectales de nombres que en su grafía primitiva eran diferentes. Por otra parte, el yau de los supuestos nombres teóforos puede explicarse como un simple demostrativo (yau, yaum: este), pues nunca van precedidos del determinativo de divinidad. Y el supuesto hallazgo de una divinidad fenicia llamada Yw en los textos de Ras-Samra es una pura conjetura aún no confirmada, pues la lectura de estos textos dista, mucho de ser segura.

De todo esto se deduce que todavía no se ha podido probar que el nombre de Yahvé existiera realmente en la tradición israelita anterior a Moisés.


Orden de Preparar el éxodo de los Israelitas (16-22).

16“Ve, reúne a los ancianos de Israel y diles: Yahvé, el Dios de vuestros padres, el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, se me ha aparecido y me ha encomendado que os diga: Os he visitado y he visto lo que hacéis en Egipto, 17y he dicho: Yo os sacaré de la opresión de los egipcios y os subiré a la tierra de los cananeos, de los jéteos, de los fereceos, de los jeveos y de los jebuseos; a una tierra que mana leche y miel. 18Ellos te escucharán, y tú, con los ancianos de Israel, irás al rey de Egipto y le diréis: Yahvé, el Dios de los hebreos, se nos ha mostrado. Deja, pues, que vayamos camino de tres días por el desierto para sacrificar a Yahvé, nuestro Dios. 19Bien sé yo que el rey de Egipto no os permitirá ir sino en mano poderosa. 20Pero yo tenderé la mía, y castigaré a Egipto con toda suerte de prodigios, que obraré en medio de ellos, y después os dejará salir. 21Yo haré que halle el pueblo gracia a los ojos de los egipcios, y cuando salgáis, no saldréis con las manos vacías, 22sino que cada mujer pedirá a su vecina y a la que vive en su casa objetos de plata, de oro y vestidos, que pondréis vosotros a vuestros hijos y a vuestras hijas, y os llevaréis los despojos de Egipto.”

Moisés debe al punto poner por obra el plan de liberar a sus compatriotas. Por orden divina debe ir a Egipto a entrevistarse con los ancianos de Israel o jefes de tribus o familias principales, para comunicarles, en nombre de Dios, sus designios salvadores. Debe conminarlos en nombre del Dios de sus padres, del Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob (v.16); debe, pues, apelar a los sentimientos religiosos recibidos de sus antepasados, recordándoles las antiguas promesas hechas a los patriarcas, y decirles que ha llegado la hora de la liberación, porque Dios ha visitado a su pueblo, sujeto a la servidumbre. La palabra visitar en la Biblia tiene unas veces sentido de castigo y otras de auxilio divino, según el contexto. Aquí Dios los “visita” para enterarse de su situación y poner los medios para su liberación (v.17). Más tarde Moisés, por orden divina, escogerá entre estos ancianos a setenta y dos para que le ayudaran en el gobierno del pueblo, insurreccionado en las estepas del Sinaí El consejo y la colaboración de ellos será preciosa en la organización de la nueva nación, ya que su experiencia y prestigio en el pueblo facilitaría el cumplimiento de la nueva legislación, en parte calcada en el régimen consuetudinario de los propios israelitas, y parte en las leyes del desierto. Moisés, para formar una nueva conciencia nacional a base de despertar las antiguas tradiciones religiosas y de proponer nuevos horizontes de redención, tuvo que luchar con un ambiente hostil lleno de incomprensiones.

Moisés debe ir acompañado de los ancianos al faraón en representación genuina del pueblo para hacer su petición de que se les permita ir al desierto” por tres días a sacrificar a Yahvé (v.18). Sin duda que el pretexto para ese alejamiento era para no provocar a los egipcios con sus actos de culto, pues, según confesión del propio Moisés ante el faraón, los sacrificios de los hebreos eran abominación para los egipcios. La distancia de tres días de camino (v.18) no ha de tomarse a la letra, y, por supuesto, sin pretensiones de llegar a la “montaña santa de Horeb,” en el Sinaí. Los hebreos deben ocultar su deseo de huir de Egipto, y, por tanto, no podían pretender se les concediera llegar hasta el Sinaí. Tres días de camino es una frase hecha para indicar en el lenguaje coloquial una distancia prudencial.

En compensación a los trabajos sufridos injustamente, ordena a los israelitas que tomen de los egipcios objetos de oro, plata y vestidos para que los lleven consigo (v.22). Desde los tiempos de Marción se ha acusado a Dios de injusto al ordenar un expolio. Los Padres resuelven la objeción diciendo que Dios es Señor de todos los bienes, y, como tal, puede hacerlos cambiar de dueño.



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