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Evangelio del día 12 de marzo, 2019

En aquel tiempo, Jesús dijo a sus discípulos: "Cuando ustedes hagan oración no hablen mucho, como los paganos, que se imaginan que a fuerza de mucho hablar, serán escuchados. No los imiten, porque el Padre sabe lo que les hace falta, antes de que se lo pidan. Ustedes, pues, oren así:

Padre nuestro, que estás en el cielo,

santificado sea tu nombre,

venga tu Reino,

hágase tu voluntad

en la tierra como en el cielo.

Danos hoy nuestro pan de cada día,

perdona nuestras ofensas,

como también nosotros perdonamos a los que nos ofenden;

no nos dejes caer en tentación

y líbranos del mal.

Si ustedes perdonan las faltas a los hombres, también a ustedes los perdonará el Padre celestial. Pero si ustedes no perdonan a los hombres, tampoco el Padre les perdonará a ustedes sus faltas". (Mt 6, 7-15)


Con una factura semejante a la anterior, con el ritmo hebreo negativo-positivo, Cristo censura y expone cuál ha de ser el espíritu cristiano de sus discípulos en la oración.

Todo judío piadoso varón había de orar tres veces al día, sobre las nueve de la mañana, mediodía y sobre las tres de la tarde; prescripción ya muy anterior a la época neotestamentaria. Generalmente se oraba de pie, pero también era frecuente orar de rodillas. Se solía orar tendidos los brazos al cielo, e incluso vueltas las palmas de las manos, como esperando el don que esperaba recibirse.

Mas para el fariseo — ”hipócrita” — también la oración era motivo para su vanidad. Les gustaba orar ostentosamente en las “sinagogas,” en el templo — también estaba permitida la oración en cualquier lugar puro — y en los ángulos de las plazas, probablemente para no ser interrumpidos en su exhibicionista oración por los transeúntes y bestias de carga. Jesucristo los describe diciendo el modo con que oran, con una palabra (έστώτες) que se la puede traducir por “estando de pie.” Traducción legítima, pero que pudiera estar fuera de contexto. Porque lo que se censura no es la posición, máxime cuando generalmente se oraba de pie — ”cuando os pusiereis en pie (στηχετε) para orar.” (Mc 11:25) —, sino el modo exhibicionista con que oraban. Por eso se podría traducir esa palabra, mejor que por la “de pie,” por la de pose. Con ello ya recibieron su recompensa al ser vistos por los hombres, por quienes lo hicieron.

Pero se señala también en forma positiva esta actitud cristiana de orar. En contraste con el fariseísmo, el cristiano entrará en su “habitación y, cerrada la puerta, ora a tu Padre., que ve en lo secreto (y) te dará.” Se proponía el perfil bajo como actitud en la oración.

Se propuso traducir ταμείοv, “habitación,” por granero, rincón o bodega, valor que filológicamente puede tener (Mt 24:26), puesto que las casas de las gentes pobres palestinas sólo tenían una habitación, en donde se desarrollaba, a vista de todos, la vida familiar, y así en ella habían de ser vistos. Pero el pensamiento de Cristo no va a estas sutiles precisiones.

Se censura la oración público-exhibicionista farisaica, y el contraste se presenta en el retiro privado del hogar. Mucho menos se trata de censurar la oración pública — no es éste su objetivo —, que Cristo mismo recomendó en otras ocasiones (Mt 18:19.20; Mt 11:25; Jn 11:41; Jn 12:28). Se busca a Dios, que está en todas partes, no la exhibición.

Como lo que únicamente aquí se considera es el espíritu que, debe informar la oración, se dice sapiencialmente que el Padre “dará” lo que se pide. Por eso ha de suponerse la conveniencia de lo pedido y las condiciones requeridas para que se conceda, y que Cristo expone en otros pasajes (Mt 15:21-28; Mc 7:24-30; Lc 11:5-13).

Si la oración cristiana exige como una condición la sinceridad y sencillez, se expone la censura de otro aspecto, practicado por los gentiles, que piensan que “serán escuchados por su mucho hablar.”

Si el sentido etimológico es discutible, el contexto hace ver claramente su valor fundamental: la “charlatanería” en la oración, sea diciendo cosas vanas o inútiles, sea pretendiendo recitar unas fórmulas largas o calculadas, como si ellas tuviesen una eficacia mágica ante Dios.

Se decía por algunos rabinos: “Quien multiplica las plegarias será escuchado”. Los sacerdotes de Baal aparecen con ciertas prácticas interminables patológicas en la oración (1Re 18:26ss). Igualmente aparecen listas de epítetos en los himnos babilónicos y fórmulas de encantamiento en los papiros mágicos de la edad helenística. Los dioses romanos tenían sus carmina, en los que no se omitía detalle y en los que se ponían todos los títulos y requisitos preventivos para que no fallase la petición. Era una magia o una “mecanización” de la piedad. Séneca habla de aquellas oraciones “que fatigaban a los dioses” (cf. Eco 7:14; 2Ma 1:23-30). En el Eclesiastés se dice: “Sean pocas tus palabras” (Eco 5:1). Y el Eclesiástico previene contra “la repetición de las palabras” (2Ma 7:14). Pero después de la cautividad, el judaísmo, en general, gustaba de prolijas oraciones y, en especial, acumular en ellas títulos a los nombres divinos (cf. 2Ma 1:23-29). Ejemplo clásico judío es la oración Shemone Esré.

No es ésta la actitud cristiana en la oración, pues “vuestro Padre conoce las cosas de que tenéis necesidad antes de que se las pidáis.” Pero no se excluye la minuciosidad, que no se estima como requisito semimágico, cuando es la sinceridad del corazón. Porque la oración no es locuacidad, sino el corazón volcado en Dios.

No pretende Cristo con esta enseñanza condenar la oración larga. No es éste el propósito de su enseñanza. La censura va contra la mecanización formulista o semimágica de la oración.

Ni va contra la extensión de la oración. El mismo, en Getsemaní, dio ejemplo de oración larga, al permanecer en la misma “una hora” de oración (Mt 26:39.42.44, par.), lo mismo que al pasarse, en ocasiones, la noche en oración.

El “Pater noster,” 6:9-13

El “Pater noster” está encuadrado lógicamente en este lugar que Mt asigna a la oración y censura defectos en ella: da el modelo de la misma. Pero no es su lugar literario primitivo, pues rompe la estructura de una estilística estereotipada — limosna, oración, ayuno — en la que manifiestamente está incrustado. Cronológicamente está adelantada por Mt, para ponerla en el sermón del Monte. Mc tiene una alusión a esta oración (Mc 11:25.26) en un contexto después de la entrada mesiánica de Cristo en Jerusalén. En el monte de los Olivos se conmemoró, en la basílica Eleona, la oración del Pater, pero no tiene verdadero fundamento histórico. La razón más decisiva es que, según Lc (Lc 11:1), Cristo enseña esta oración a los apóstoles a petición de éstos, como el Bautista enseñaba a orar a sus discípulos. Esto hace suponer una época ya más tardía, no en el comienzo mismo de la vida pública de Cristo.

Lc trae esta oración en forma más breve. Esto ha hecho plantear el problema de la unidad o duplicidad literaria original de fórmulas. Unos piensan que la fórmula original sea la de Lc y que Mt sea una ampliación. Otros piensan que se justifica mejor la omisión por Lc de algunos pasajes de Mt que no viceversa. Los manuscritos de Qumrán han hecho ver que los copistas palestinenses del principio de la era cristiana tenían tendencia a suprimir más que a añadir. También se piensa en la posible formulación diversa, según una tradición-fuente, de lo que habría sido la idea o formulación orientadora fundamental dada por Cristo. De ahí las variantes literarias. Sin embargo, no es fácil suponer dependencia de Mt de Lc ni viceversa. Las divergencias son demasiado importantes para suponer esto. Pero el problema sería saber si Cristo dio una simple orientación sobre la forma de la oración cristiana, o si dio una fórmula inmutable. Si Cristo hubiese dado una fórmula fija, ¿no se hubiese conservado íntegra? ¿O acaso es el núcleo lo que aparece en Mt-Lc? Y puesto que Cristo recitó una oración, ¿no es lo más lógico pensar que ésta es fundamentalmente — núcleo — la transmitida? ¿Por qué cambiar el núcleo de lo que Cristo habría dado? Sería más fácil suponer adiciones a ese núcleo primitivo que no un cambio sustancial en esta fórmula de oración de Cristo.

Desde el punto de vista de la estructuración literaria, esta oración encuentra diversos elementos de la misma, más o menos afines, en la literatura judía. Pero la originalidad de la oración dominical radica en dos razones:

a) En que sólo ella estructura de una manera orgánica elementos que sólo se hallan en la literatura judía dispersos y sin la menor relación entre sí.

b) En que estas expresiones tienen vinculado un sentido nuevo y trascendente.

El Pater noster consta de tres partes bien marcadas:

a) Introducción: “Captado benevolentiae” (v.9b).

b) Tres deseos o peticiones relativas a la gloria de Dios (v.9c-10).

c) Tres (o cuatro) peticiones relativas a los hombres (v.ll-13).

San Agustín es el que ha distinguido en el Pater noster una “Introducción” o “captado benevolentiae” (“benevolentia concilianda, ”benevolentia conciliari”), como él la llama en su obra De sermone Domini in monte, y “siete peticiones”. Sin embargo, la sentencia hoy ordinaria es que consta de seis peticiones, ya que las dos últimas no son más que doble aspecto de una misma. Lo que también puede decirse de las tres primeras, que, conceptualmente, son una misma: por lo que el Pater vendría a tener realmente cuatro peticiones.

Introducción: “Captatio benevolentiae” (v.9, Luc_11:2).

Toda oración, máxime de petición, debe comenzar dirigiendo a Dios alguna alabanza que le haga grato al que ora. Esta oración, estructurada en el medio ambiente judío, refleja, en esta introducción, la estructura ambiental de otras oraciones judías. Sin embargo, la característica de esta introducción del Pater es la sobriedad y densidad que encierra. No obstante, también otras oraciones rabínicas comienzan con un paralelo con ésta, aunque luego en el desarrollo no sean tan sobrias. Así se lee:

“Padre nuestro, que estás en los cielos, hacednos misericordia por amor de vuestro gran nombre, que es invocado sobre nosotros, y cumplid en nuestro favor, ¡oh Yahvé, nuestro Dios! lo que está escrito. En esos días, yo os conduciré.”

Pero en esta paralela “captado benevolentiae,” lo de Pater lleva un contenido totalmente nuevo y trascendente. En el A.T., Dios aparece llamado varias veces Padre. Unas es Padre del pueblo elegido; otras se le llama Padre de cada uno de los israelitas, que son sus hijos sobre todo después del destierro babilónico; otras es el ser humano “justo,” que aparece como hijo de Dios; otras se lo dice de David y los suyos. Esta denominación, no frecuente en el A.T., vino a encontrar su auge en la Sinagoga, y de aquí pasó al pueblo. En el ambiente judío neotestamentario esta expresión está divulgada. Dios es Padre de Israel. Sin embargo, este concepto no pasaba de ser metafórico, basado en las relaciones de especial providencia de Dios sobre su pueblo. Pero no pasó a un concepto de verdadera filiación sobrenatural.

Jesucristo, en cambio, cuando habla de “su” Padre, lo hace dirigiéndose a Él con una vinculación única. Dios es el Padre de Jesucristo, su Hijo unigénito.

Pero aquí, en esta oración, poniéndose en lugar de los que han de recitarla, no dice “mi Padre,” sino “Padre nuestro,” y cuyo determinativo último omite Lc, acaso por prestarse en su medio a una interpretación de estrecho nacionalismo o por preferencias de una oración que primitivamente comenzaba por sólo “Padre” (Gal 4:6; Rom 8:15; Ef 3:14; Mc 14:36; Lc 22:42).

Mc lo usa una sola vez (Mc 11:25 = “vuestro”). El “nuestro” es característico de Mt, que lo usa 20 veces en su evangelio. ¿Cuál es el intento de la expresión “Padre nuestro”? ¿Tiene aquí el verdadero sentido de paternidad y filiación divina de los cristianos?

El concepto de “Reino” orienta a esto. En los sinópticos se describe éste en su aspecto exterior, social; en San Juan tiene el sentido de “vida eterna.” Y en éste había de ingresarse y establecérselo mediante el bautismo (Mt 28:11), que confiere la gracia — vida — al “nacer del agua y del Espíritu Santo” (Jn 3:5). Es así como un día se podrá ingresar en la fase celeste del mismo. “Venid, benditos de mi Padre, poseed el Reino que os está preparado desde el principio del mundo” (Mt 25:4).

Por eso, pidiéndose en el Pater el establecimiento del reino y siendo cristianos los usuarios del mismo, y siendo hijos de Dios por participación de la gracia, sería por lo menos improbable que se diese a esta expresión un sentido metafórico, cuando en ella se incluía un sentido tan real, sobre todo a la hora de la composición del Evangelio.

Por último se sitúa a Dios “en los cielos.” Lc omite esto; es propio de Mt, que retransmite seguramente la fórmula aramaica primitiva. Que Dios está en todas partes, está abiertamente enseñado en la Escritura (Sal 139:7a-12). En los estadios primitivos de cultura, máxime orientales, imaginativos, se sitúa a la divinidad en espacios y lugares concretos. Así aparece en los primeros libros bíblicos: Dios se pasea en el Edén (Gen 28:16). Pero “fue un gran progreso en el pensamiento religioso nombrar a Dios el Dios del cielo”. Situado en el cielo es ya imaginativamente una elevación rica en contenido: era situarlo en una región trascendente y reconocer su alto dominio.

Este concepto y esta ”localización” de Dios en los cielos estaba ya en la voz popular, ya en el siglo I por obra de la literatura rabínica. Al hablar de Dios como “Padre” se le hacía seguir de esta determinación: “que estás en los cielos”.

Peticiones relativas a la gloria de Dios (v.9c-10).

Primera petición. — “Santificado sea tu nombre” (v.9c; Lc 11:2). La primera petición es común a Mt y Lc. El texto griego usa por “santificar” un verbo (αγιάζω) que, como los terminados en - azo, es causativo, indica una cierta santificación. Esta es una de las expresiones del Pater que está formulada con una acusada terminología del A.T. y también con las fórmulas rabínicas de la piedad judía.

El “Nombre,” de Dios, es un circunloquio que está por su persona. Es efecto del respeto y escrúpulo judío para no pronunciar el nombre divino. Para ello buscaron otras fórmulas que indirectamente lo representasen. Y una de ellas es precisamente la palabra “nombre” (Dt 12:4v).

Estando así unido Dios a su pueblo, este “nombre” puede ser profanado, sea porque el pueblo obra contra la ley de Yahvé, desobedeciéndole (Jer 34:16), entregándose a idolatrías (Lev 19:21) o de otras maneras. Pero también hay otra forma por la cual puede ser profanado este nombre, y es que, ligado a este pueblo, participa en alguna manera de la suerte del mismo. Humillado o vejado éste, queda también humillado o vejado el “nombre” de Yahvé, que está en él. No castigo a mi pueblo “por mí, por mí lo hago, puesto que, de lo contrario, sería profanado (mi nombre)” (Is 48:9.11; Ez 20:9, etc.).

En contraposición a esta profanación de su “nombre” está el que éste puede ser “santificado.” Naturalmente, no se refiere a ninguna santificación esencial de Dios, sino a una “santificación” extrínseca. Y ésta aparece en el A.T. en un doble sentido:

1) El pueblo escogido es el que “santifica” el nombre de Yahvé, sea alabándole, al contemplar sus intervenciones maravillosas (Is 29:23), sea guardando los mandamientos (Lev 22:31-32), sea fiándose totalmente de El (Num 20:20), de su providencia, etc.

2) Dios mismo es el que “santifica” su “nombre,” pero correlativamente a esto, Dios ejerce una acción sobre su pueblo. Un pasaje de Ezequiel expresa muy precisamente este aspecto. Israel ha sido desterrado a Babilonia y allí no se comporta como conviene y “profana” el “nombre” de Yahvé. Pero éste anuncia la “santificación” del mismo al renovar al pueblo en virtud y aparecer así El lleno de grandeza y majestad (Ez 36:20v).

En la evolución del pensamiento judío sobre la “santificación” del nombre de Dios hay un progreso o concreción en la literatura postexílica.

A la vuelta del destierro babilónico y después de pasado un suficiente lapso de tiempo, los judíos vueltos de la cautividad se convencieron de que las profecías de los profetas de la cautividad no iban a tener un cumplimiento inmediato. Mas siendo palabra de Dios, habían de cumplirse. De ahí que proyectasen su cumplimiento para los tiempos escatológicos. Más aún, se concretó que esta plena “santificación” del nombre de Dios estaba reservada al Mesías. Esto es precisamente lo que se ve en las preces rabínicas, que se recitaban en los mismos días de Cristo.

De lo expuesto se ve cuál sea el sentido de esta petición. Se pueden distinguir en ella varios aspectos.

El concepto profético-rabínico general sobre la “santificación” del “nombre” de Dios se refiere a una gran intervención de Dios en el mundo para realizar esta gran obra. Así se lee: “Santificado sea su gran nombre.” “Glorificado y santificado sea el nombre del Señor, que debe renovar el mundo.” “Si vosotros santificáis mi nombre, yo también santificare mi nombre por vuestro medio.”

Esta gran intervención de Dios es concretamente su obra mesiánica. En ella se “santifica” por excelencia el “nombre” de Dios.

Como esta oración se inserta en los evangelios, con el reino ya establecido — en su momento histórico se pedía por el establecimiento del reino a venir —, ello no obstante, esta oración tiene una perspectiva recitativa indefinida; su valor en labios ya cristianos pide la constante actualización y difusión del mismo geográfico-temporal, y su mayor penetración en las almas. Es su “adaptación” plenaria.

Conforme a los textos citados en esta petición se incluye la acción de una doble conjunción en la realización y actualización de esta obra: Dios y el ser humano. Cada uno, desde su puesto, contribuye a la santificación “del Nombre” de Dios. Filológicamente “la forma imperativo aoristo pasivo (όφασθητω) expresa la idea de una acción que sólo Dios puede realizar.” 26

Segunda petición. — ”Venga tu reino” (v.l0a = Lc 11:2c). La segunda petición aparece igualmente en Mt-Lc.

Ya el concepto de este “reino,” aunque su naturaleza exacta permaneciese velada, estaba expresado en el A.T. Israel tiene una concepción de su estructura social, teocrática. Yahvé “reina” en su pueblo. Era una concepción análoga a la de los otros pueblos del Oriente bíblico. Pero en la historia de Israel, este concepto del reinado de Dios en su pueblo vino a cobrar una nueva perspectiva. El concepto de este grandioso e ideal reinado, que anunciaron los profetas, al verse, sobre todo al regreso de la Cautividad, que no se cumpliría inmediatamente, pero que, siendo palabra de Dios, había infaliblemente de cumplirse, se lo proyectó para una perspectiva más lejana. Y se lo concretó en la perspectiva escatológica: la era ideal que esperaba Israel. El Mesías sería el que instauraría esta era y este ideal reinado de Dios. Es la concepción que reflejan los escritos rabínicos. Se lee en sus plegarias: “Que el reino de Dios se manifieste o aparezca.” Y en otra: “y vos reinad sobre nosotros.”

Sin embargo, la descripción profética de este reinado no llevaba excesivas precisiones sobre su carácter “espiritual.” De ahí el lento proceso sobre su espiritualización, lo mismo que el haber dado lugar a malas interpretaciones, incluidos, antes de Pentecostés, los mismos discípulos (Lc 24:21; Hch 1:6). Esta es la línea de concepción que va del A.T. a la literatura rabínica. Pero es el ν. Τ. el que ha de dar el sentido exacto de esta petición.

El Evangelio no es otra cosa que el establecimiento del reino esperado. El preludio lo tiene el Bautista: “Arrepentíos, porque el reino de los cielos llegó o se acerca” (Mt 3:2). Pero en el ν. Τ. hay dos grupos de textos sobre el tiempo en que se establecerá este reino: unos lo ponen como un hecho ya presente: “el reino de Dios está en medio de vosotros” (Lc 17:20.21; Lc 11:20); otros como una realidad futura (Mt 4:17; Mt 10:7; Lc 22.18; Mc 9:1; Mc 11:10). “Esta divergencia tiene una armonización perfecta en la persona de Jesucristo. En diversos pasajes evangélicos se identifica el reino con la persona misma de Jesucristo. En la entrada mesiánica en Jerusalén las multitudes le aclaman con un paralelismo, en el relato de Mc, manifiestamente sinónimo: “¡Bendito el que viene en el nombre del Señor! ¡Bendito el reino que viene de David, nuestro padre!” (Mc 11:9.10). Otros pasajes, en cambio, aunque vienen a identificar el reinado con la persona o la presencia de la misma en determinados acontecimientos, le dan una proyección más distante por buscar, en realidad, una Epifanía que haga ver la realidad del reino instaurado, aunque no sea ella el momento mismo constitutivo.” Hay algunos. que no morirán hasta que hayan visto al Hijo del hombre viniendo en su reino (Mt 16:28; Mc 9:1; Mt c.24, par.; Mt 26:64, par.).

“Ya esta identificación autoriza para que por el hecho de la presencia de Cristo en el mundo se dé por aparecido también el Reino de Dios. Con todo, si se tienen en cuenta todos los textos, hay que decir que esa aparición no es más que en esperanza, pues la venida terrestre de Jesucristo no era todavía un advenimiento regio y triunfal, y por eso el reino de Dios, encarnado en la persona de Cristo y ligado a su suerte, esperaba la glorificación de Jesucristo para revelarse. Esto es lo que significan multitud de textos”. Acaso también se pudiera pensar en una interpretación de textos a la hora del kerygma o de la composición del Evangelio, respetando unas “fuentes” el sentido histórico y otras expresando ya, ante los hechos, su realización.

¿Cuál es, pues, aquí el sentido de esta petición del Pater noster? Su valoración es analógica a la de la petición anterior. En su momento histórico se pedía por esa futura “santificación mesiánica del nombre de Dios.” Solamente algún autor propone la posibilidad de que tenga un sentido “escatológico” final. Se pediría en ella que el Reino llegase a su plena consumación (cf. 1Co 15:28). Se tendría por fondo la inminencia de la parusía. Pero ya se está ”desescatologizando” en Mt-Lc esta tensión primitiva. Al pedirse la plena realización del reino, se pediría implícitamente por el “advenimiento” progresivo del mismo — en extensión geográfica y penetración espiritual — en la fase presente. Es la interpretación de la mayor parte de los Padres latinos. Los Padres griegos le dan el valor, en su consignación evangélica, de una mayor progresión de actualización en extensión y en los espíritus. Esta última es preferible.

1) En la “escatológica” causa extrañeza que se pida exclusivamente por el fin de lo que ha de ser un establecimiento gradual. Aunque no puede perderse de vista el “marana tha,” sin embargo, ya se indicó, Mt-Lc “desescatologizan” la tensión primitiva parusíaca.

2) El concepto de reino, aunque enriquecido y precisado por Cristo, es el reino anunciado en el A.T. y esperado en los días de Cristo 31. Según la concepción de entonces, se admitía el reinado de Dios sobre el mundo, pero lo que sobre todo se esperaba y pedía era, conforme a los profetas, la universalidad del mismo. Es el sentido de “adaptación” que tiene por su inserción en los evangelios, con el reino ya establecido. Es un desenvolvimiento de contenido implícito en el concepto del reino.

Literariamente la formulación acusa más directamente, como es lógico en esta mentalidad, la acción de Dios (cf. petición siguiente de Mt; cf. Lc 12:32; Is 6:44; Is 3:16) en el establecimiento de su reino, que el apoyo del ser humano (Mt 3:2, par.; Mt 7:13; Is 3:16-21 passim).

Tercera petición. — ”Hágase tu voluntad, como en el cielo, así sobre la tierra” (v.10:6). Petición exclusiva de Mt. Su ausencia en Lc — no dejaría de extrañar la pérdida original de esta petición en los apóstoles y la tradición — hace sospechar que no sea primitiva, sino una “adición” de Mt. El “hágase tu voluntad” procedería de Getsemaní, y la expresión “cielo-tierra” sería de él, ya que es expresión suya favorita (Mt 5:18.34; Mt 11:25; Mt 16:19; Mt 18:18.19; Mt 23:9, etc.). Se añadiría a esto que el Pater ya comenzaba por esta expresión, lo que atraería la de Getsemaní. Con esta adición se lograría literariamente el número siete, número bíblico y característico de Mt, como se ha indicado en la introducción. Así estructurada, podía resultar más práctica en el uso litúrgico. Mas no dejaría de extrañar que una fórmula de Cristo hubiese sido alterada así por Mt. Según algunos, podría ser la fórmula usada en la liturgia y pasada al evangelio de Mt. La misma formulación en sí de un querer abstracto no deja de extrañar. Sólo el contexto puede venir a concretarlo. ¿Acaso la liturgia agrupó a la oración primitiva de Cristo otras peticiones por oportunidad pastoral?

Los elementos que intervienen en esta petición son varios. La “voluntad de Dios,” cuya realización aquí se pide, tiene un doble sentido en el ν. Τ.

1) Los seres humanos en cuanto realizan los preceptos y el plan de Dios (Mt 21:28-31, etc.).

2) Es Dios quien determina el plan que se ha de cumplir como tal. Si los seres humanos entran en él como beneficiarios o ejecutores, esa voluntad tiene un valor previo, inflexible e independiente (Ef 1:6.10.12; Is 17:1.2; 1Te 4:3, etc.).

En Mt el término usado aquí (γενηθητω) sólo sale cinco veces (1Te 8:13; 1Te 9:29; 1Te 15:28; 1Te 26:42). En todos estos casos el verbo γένομαι indica un hecho, no en cuanto dura, sino en cuanto sobreviene. Es además, el sentido ordinario de este verbo en Mt (Mt 1:22; Mt 21:4; Mt 26:56; cf. 24:6; 5:18; 18:19). También Mt usa otras veces el verbo “hacer” (ποιέω) para indicar la voluntad de Dios en cuanto es realizada por el ser humano (Mt 7:21). Se puede añadir que el sentido moral o “etizante” es enfoque general en la catequesis de Mt (Mt 7:21; Mt 12:50; Mt 18:14; etc.) El profetismo habló de cómo en los días mesiánicos los hombres obedecerán a Yahvé (Is 61:3). Y en las oraciones judías, como en la Shemá y en la Shemone Esré, se ruega porque los hombres sean fieles al cumplimiento de la Thorah.

Sin embargo, la tercera petición, con su imperativo aoristo pasivo (γενηΟ/ίτω), se dirige a Dios-Padre, sujeto de la petición. “La forma imperativo aoristo pasivo expresa la idea de una acción que sólo Dios puede realizar” (Bonnard).

Este cumplirse la voluntad de Dios “como en el cielo, así sobre la tierra,” aparte de la razón filológica dicha, podría tener dos interpretaciones:

1) Que los seres humanos cumplan la voluntad de Dios en la tierra, con la prontitud y exactitud con que la cumplen los ángeles en el cielo, conforme se lee en la Escritura (Sal 103:19-21).

2) En la literatura apocalíptica se desarrolla con insistencia un tema capital en la misma. El plano terrestre es el plano en el que se desenvuelve temporalmente la historia. Incluso parece como si en ocasiones fuese contrario a la sabiduría divina. Pero luego se considera el plano celeste, que explica perfectamente todo lo que sucede en el terrestre, pues cuanto sucede en éste estaba escrito de antemano en las “tabletas celestes.” Así, v.gr., diversos pasajes del libro de los Jubileos y del de Henoc. En este sentido se lee en la Biblia: “Conforme fuere la voluntad de Dios en el cielo, así se hará” (1Ma 3:58-60) en la lucha que iba a emprenderse.

Conforme a cualquiera de estos sentidos podría interpretarse esta petición del Pater, pero parece mucho más probable la última:

a) por su razón de analogía filológica, antes indicada;

b) por su formulación absoluta, máxime comparada con otros pasajes en los que el contexto hace ver que esa voluntad divina se entiende en cuanto ejecutada por los hombres;

c) porque las determinaciones trascendentales dependen definitivamente de la voluntad de Dios, como es en este caso. Pues la forma absoluta de esta voluntad divina ha de ser sobre algo concreto. Y encuadrada en el contexto de las dos anteriores, ha de ser la gran voluntad divina en el establecimiento del reino. Si originariamente tuvo otro contexto, en éste parece ha de interpretársela de la instauración del reino mesiánico. Si es insertado por el evangelista o su “fuente,” se pide, como en las otras, con el reino establecido, su extensión y penetración: su valor moral, tan propio de la “etización” de Mt.

Peticiones relativas a los hombres (v. 11-13).

Cuarta petición. — ”El pan nuestro de cada día dánosle hoy” (v.11; Luc_11:3). Esta petición es común a Mt y Lc. ¿Qué significa la forma griega έταούσιον, que, ordinariamente se traduce por “cotidiano”? El sentido de ella depende de la etimología que se le asigne. El adjetivo επιούσιος, que la Vulgata traduce por “super-substantialem” en Mt, y por “quotidianum” en Lc, y las antiguas versiones siriacas, por “necesario” o “permanente,” fuera de ella se conoce un ejemplo, encontrado en un papiro de El Fayum (Egipto), en donde se da una lista de cosas pertenecientes a la comida, y otro en una inscripción griega. De este adjetivo se propone una triple etimología. 1) El pan, alimento del día de “mañana,” del día “siguiente.” Se derivará la etimología de έπι y elpu = ir, venir. Así aparece en un papiro egipcio y en una inscripción griega. Admitida esta etimología, el sentido de la petición sería: “El pan nuestro del (día) que sobreviene,” es decir, de mañana, del futuro próximo, “dánosle hoy.” Es la interpretación de alguna versión antigua, v.gr., bohírica. San Jerónimo dice que en el Evangelio según los hebreos, se lee: “Dadnos hoy nuestro pan de mañana”. Otros le dan una mayor amplitud, v.gr., el del futuro, de todo el tiempo que yo viva (San Atanasio, San Cirilo A., Haussleiter).

La etimología es correcta. Pero en este c.6 de Mt, dice Cristo: “No os inquietéis, pues, por el mañana.” (Mt 6:34). Parecería, pues, una deshomogeneidad, por lo menos literaria, entre esta etimología y este pasaje.

2) Otra versión es: para la “subsistencia” de la vida. Así ya en Orígenes se la deriva de ουσία = sustancia, esencia, vida — ”super-substantialem” (Mt) —. Debrünner ha probado que en la lengua vulgar podía no ser eliminada la yota del epí 37. Es la interpretación de la Peshitta, de la Vulgata en Mt, de San Jerónimo y de San Juan Crisóstomo. También en Proverbios hay un pasaje conceptualmente interesante a este propósito (Pro 30:8).

Esta interpretación es filológicamente legítima, y se hace ver que así como perioúsios significa más de lo necesario, epioúsios significa estrictamente lo necesario.

3) El “pan del día presente,” el pan “cotidiano.” Se lo deriva de είναι. Sería, elípticamente, equivalente a επί την ουσαν (ήμέραν), es decir, el pan para el (día) presente. Es la traducción que de Lc da la Vulgata, al traducirlo por “quotidianum”: para el día presente. Está de acuerdo con el contexto del sermón del Monte: “bástale a cada día su afán” (Mt 6:34). También se lo ha puesto en función del éxodo, donde se lee que el “maná” sólo se lo permitía tomar para “cada día” (Ex 16:4). Sería una confirmación, de fondo mateano, sobre lo mismo.

Se ha hecho notar cómo Lc tiende a “desescatologizar” los esquemas en que frecuentemente se da el mensaje cristiano. Lo mismo que en esta versión de Mt ya no se acusa la tensión parusíaca de las primeras generaciones tan fuertemente, Lucas parece darle una situación más “ética,” de cotidiana vida cristiana.

Este “pan” del que aquí se habla es metafórico, está por un alimento. Pero cabe ante él una doble posición: ¿material o espiritual? Varios Padres lo interpretaron “espiritualmente,” y hasta, concretamente, de la Eucaristía. Tertuliano, San Cipriano, Jerónimo, San Agustín. Naturalmente, esta forma concretada no pasa de simple acomodación.

Se piensa en la posibilidad de que, originariamente, esta petición hubiese pedido un “alimento” — ayuda de Dios — para vencer — nutrirse — en esta lucha escatológica entre Cristo y Satán. O incluso participar en el “banquete escatológico.” No sería sino una repetición de las anteriores. Aparte que queda excluida aquí por el “hoy” de Mt y el “cada día” de Lc. Estaría entonces esta petición en línea con las anteriores.

Pero en su forma actual es metáfora por el alimento corporal de “cada día” (Lc). La expresión es tan específica que, sin una matización en contrario (Pro 9:5), sólo se la puede interpretar del alimento diario, también don de Dios. Por qué haya de pedirse el pan de cada día, es por la dependencia que el ser humano tiene en todo de Dios. Y la literatura rabínica lo ilustraba con una parábola para indicar el gozo de Dios Padre al recibir la venida cotidiana del hombre, su hijo.

Quinta petición. — ”Y perdónanos nuestras deudas así como nosotros perdonamos a nuestros deudores” (v.12 = Lc 11:4). Petición común a Mt-Lc, con alguna variante.

Mt usa por “pecador” la palabra “deudas” (οφειλή μα τα), mientras que Lc, en el primer hemistiquio, por “deudas” pone “pecados” (αμαρτίας), aunque en el segundo vuelve a usar “deudas”: a todo el que debe” (όφείλοντι). El “a todo” es característico de Le: destacar el aspecto de totalidad (Luc_18:22; Luc_6:30; Luc_5:11-28 comparado con los correspondientes paralelos). En el griego clásico ¿φειλήματα se usaba ordinariamente para indicar “deudas” en sentido propio. Probablemente esto es lo que hace a Lc cambiarlo en el primer hemistiquio, para no desorientar a sus lectores con deudas pecuniarias. Llama varias veces a los pecados “deudas” (Lc 7:41; Mtn18:23-25). Lo mismo aparece en la Literatura rabínica.

Se pide que nos perdone “como (ως xat) nosotros perdonamos.” No se pide un perdón de igualdad, sentido que puede tener (Mt 20:14), lo que aquí es imposible, sino que Dios nos perdone puesto que también nosotros perdonamos; valor que tiene la expresión en otros pasajes (Mt 18:33). El perdón de Dios sobrepasa siempre al de la criatura.

Hay una diferencia redaccional consistente en que Mt pone “perdonamos” (άφήχαμεν) en aoristo, mientras Lc lo pone en presente (άφίομεν). Lo primero parecería sugerir que se exige primero nuestro perdón para que Dios perdone. Se piensa en posibles matices intencionales. Pero ambos tiempos pueden ser simples traducciones de un participio presente arameo, que pudo ser vertido en dos tiempos distintos sin especiales intentos teológicos.

Que el hombre haya de pedir perdón, perdonando él, no es más que el hombre tiene que amar a Dios, lo que es imitarle. Y el amor a Dios exige amarle como Él es y con lo que El determina. Y la norma de la perfección cristiana la expuso El: “Amad a vuestros enemigos.” “Sed misericordiosos como vuestro Padre es misericordioso” (Lc 6:35-36; Mt 5:48; Pro 28:1-5). Esta necesidad del perdón fue ilustrada por Cristo con la parábola del siervo inmisericorde (Mt 18:21-35).

Después de las últimas peticiones, Mt añade un “embolismo” en forma positivo-negativa, reforzando esta petición, enunciada en forma “sapiencial.”

Sexta y séptima petición. — ”Y no nos pongas en tentación” (v.13 = Lc 11:4c), mas líbranos de mal.”

La primera parte es común a Mt-Lc, pero la segunda falta en Lc. Acaso por no estar en su “fuente,” o por considerarla ya incluida en el hemistiquio primero. Esta era ya la opinión de San Agustín y Orígenes. También pudo haber sido añadida por Mt, a causa de sus preferencias estructurales por el número siete.

El “no nos lleves a la tentación” (introduzcas = ε^σενέγχτ]ς) tiene una forma chocante. Literalmente es que Dios no nos “introduzca.” ¿Dios puede introducirnos en la tentación? Para suavizar esto se buscaron traducciones que la suavizasen. San Agustín decía: “Muchos, cuando rezan, dicen: 'No permitas que seamos puestos en tentación.” Y San Hilario testifica que se leía en algunos códices: “No nos abandones a una tentación que no podamos soportar.”

Sin embargo, la traducción literal es “no nos introduzcas.” El verbo griego usado es un aoristo subjuntivo de εισφέρω = llevar a, inducir. F. Delitzsch le pone por substráete hebraico tebi'enu, del verbo bullevar, lo que supone la misma forma. La razón de esta frase chocante es un semitismo. Todo lo que de alguna manera se puede aplicar a Dios, frecuentemente, se lo aplican sin más; no distinguen a este propósito querer permitir, no impedir, consecuencias a seguirse, etc. (Ex 4:31v). Como es el caso de la tentación. Además, ésta aparece en la Escritura con un triple matiz:

a) Tentación mala o pecado. Un grupo de textos la presenta como pecado, o mejor, hacen ver el peligro fulminante a que conducen ciertas tentaciones (Eco 26:41). Tal es el caso de Getsemaní. Cristo manda orar para “no entrar en tentación” (Mt 26:41). Esta no era que su prendimiento no sucediese, sino que ellos tuviesen la fortaleza necesaria para no escandalizarse al ver al Mesías prendido.

b) Tentación “experimento.” Otro grupo de textos presenta la tentación, no como algo malo o peligroso, sino como ocasión de méritos y experimentación de la virtud. Clásico el caso de Abraham: “Dios lo tentó (o probó = nissah).” Y de la prueba salió victorioso y obtuvo la promesa de una descendencia numerosa (Gn 22:1.16v). De ella dice el Eclesiástico: “En la tentación fue hallado fiel” (Eco 44:21). O como se dice a Tobías: “Porque eras acepto a Dios, fue necesario que la tentación te probara” (Tob 12:13.14). En este sentido llama Jesucristo “tentaciones” (Lc 22:28) a sus tribulaciones y a las que compartieron con El sus apóstoles.

c) Sentido “escatológico” de la tentación. También se propone un tercer aspecto posible en la tentación: su aspecto “escatológico.” Con la venida de Cristo al mundo se inaugura este gran período y con él la gran lucha entre Cristo y Satán (Jn 12:31; Jn 16:15; Jn 13:3; Jn 6:70-71; Jn 8:39-44; 1Pe 5:8). La tentación, en este caso, sería la proveniente de Satanás, en esta hora “escatológica,” para boicotear o procurar destruir el reino del Mesías. Muchas veces, cuando Mt habla de “tentación” (πειρασμός) (4,Iss; 1Pe 16:1; 1Pe 19:3; 1Pe 22:18.35; 1Pe 26:41), habla de una prueba diabólica, que procede del exterior.

En los escritos talmúdicos aparece con el sentido amplio de prueba, preferentemente con este sentido. Cristo, en esta petición, probablemente se atuvo a esta formulación en curso. Igualmente se atuvo a la formulación semita de atribuir a Dios como causa lo que sólo permite. “Nadie diga en la tentación: 'Soy tentado por Dios', porque Dios no tienta a nadie” (Stg 1:13.14).

Tratando de precisar más, se puede decir:

1) Si esta “petición” formó, primitivamente, un todo homogéneo, entonces se pediría a Dios que no permitiese, en esta lucha “escatológica,” estar en el bando de Satán. Lo que tendría más probabilidad si en el segundo hemistiquio se leyese: “Líbranos del Maligno.” Fundamentalmente, la idea no cambiaba; era la perspectiva tan sólo (Mt c.24).

2) Si primitivamente la “petición” se tomó en sentido “moral” individual, entonces no se pide que libre de toda tentación, ya que ésta está en el plan de la economía de Dios sobre el mundo. Sí se puede pedir que libre de tentaciones especialmente graves y, en todo caso, que dé el auxilio para superarlas (1Co 10:13).

En la segunda parte del hemistiquio, aspecto positivo, se pide que nos libre από του πονηρού, que puede ser forma neutra, y se vertería por ser librados “del mal” en general, o masculino, y se referiría al “Maligno,” Satán (Mt 13:19.39; cf. Mc 4:15; Jn 17:15; cf. 1Jn 5:18.19; 1Te 2:3). Era la traducción ya de Tertuliano: “Erue nos a Maligno.” Ambas traducciones son posibles. Incluso en el Talmud se encuentran pasajes en los que se permutan, indistintamente, ambos términos.

El verbo “líbranos” (ρυσαι) significa tanto “preservar” de caer en un mal como “librar” de un mal ya realizado. El sentido aquí es de “prevenir”.

La expresión final “Amen” de la Vulgata no está en el texto original griego. Pasó a la Vulgata y a algún otro manuscrito griego por influjo del Pater noster en la liturgia.



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