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Evangelio del día 6 de agosto, 2019

En aquel tiempo, Jesús se hizo acompañar de Pedro, Santiago y Juan, y subió a un monte para hacer oración. Mientras oraba, su rostro cambió de aspecto y sus vestiduras se hicieron blancas y relampagueantes. De pronto aparecieron conversando con él dos personajes, rodeados de esplendor: eran Moisés y Elías. Y hablaban de la muerte que le esperaba en Jerusalén.

Pedro y sus compañeros estaban rendidos de sueño; pero, despertándose, vieron la gloria de Jesús y de los que estaban con él. Cuando éstos se retiraban, Pedro le dijo a Jesús: “Maestro, sería bueno que nos quedáramos aquí y que hiciéramos tres chozas: una para ti, una para Moisés y otra para Elías”, sin saber lo que decía.

No había terminado de hablar, cuando se formó una nube que los cubrió; y ellos, al verse envueltos por la nube, se llenaron de miedo. De la nube salió una voz que decía: “Éste es mi Hijo, mi escogido; escúchenlo”. Cuando cesó la voz, se quedó Jesús solo.

Los discípulos guardaron silencio y por entonces no dijeron a nadie nada de lo que habían visto. (Lc 9, 28-36)


El relato tresinóptico de la “transfiguración” de Cristo no deja de chocar por su mucho ropaje “maravillosista” en contraste con la ordinaria sobriedad prodigiosa de la vida evangélica de Cristo y por su semejanza con determinados procedimientos literarios ambientales. Sin embargo, a pesar de ello se ha de pensar en lo que pueda haber de núcleo histórico y lo que pueda haber de valor narrativo-didáctico, acaso ya procedente del kérigma. Además parece haber parentesco literario entre la Deute-Vision del bautismo de Cristo, como se expuso, y la Deute-Darstellung, de las “tentaciones.” ¿Hasta qué punto es histórico el relato? Autores, incluso no católicos, tratan de “encontrar en este relato el eco, sin duda fuertemente interpretado por la Iglesia primitiva, de una hora importante de la vida de Jesús” (Bonnard, o.c.i p.253). Se puede, para mejor estudiar el tema, considerar tres puntos: 1) ¿Por qué Cristo tiene este “desplazamiento” — a donde sea — en su vida?; 2) ¿qué fue esta “transfiguración”?; 3) ¿cuáles pueden ser los elementos adventicios que “explican,” didácticamente, este tema?

1) ¿Por qué Cristo tiene este “desplazamiento en su vida”? Hay autores (Burrow, Baltensweiler, Bultmann, etc.) para quienes este episodio tiene por base una “huida” de Cristo (Jn 6:15b), para rechazar un ambiente cargado de mesianismo ambiental, nacionalista. La cronología que se da en Mt-Mc de “seis días después.,” no así la de Lc, se relacionaría con los seis días que separaban el gran “día de la Expiación” y el comienzo de la fiesta de los Tabernáculos (cf. Lev 23:26-32; Lev 23:33-36). Se estaría, pues, en el primer día de la “fiesta de los Tabernáculos” (Lev = el día 15 del séptimo mes), y en cuyo ambiente religioso-patriótico se estaba en el apogeo de la excitación mesiánico-nacionalista; o, si se cuentan los días después del comienzo de la fiesta, en su día sexto, vigilia de la conclusión litúrgica y popular de la fiesta (cf. Lev 23:36; Dt 16:13; cf. Jn 7:37; cf. Jn 7:2). Sería, por tanto, en aquel ambiente de excitado mesianismo, y Cristo ya muy conocido, donde podría haber peligro de una revuelta, y querer hacerlo “líder” mesiánico de ella (cf. Jn 6:15). Cristo, ante esta situación, “huiría” de la turba. Estas ausencias de ella son conocidas (cf. 14:13.23; 20:17; 24:3). Con él llevó los tres discípulos predilectos. ¿Acaso para ejecutar la “maniobra” de modo más desapercibido?

Que haya contactos o posible evocación de la fiesta de los Tabernáculos, se quiere ver en Mt v.4; Mc v.5; Lc v.33, en que Pedro propone hacer allí “tres tabernáculos.” ¿Para residencia? ¿para cumplir el rito de aquellas fiestas, que exigía morar así? Sería una “huida” de Jerusalén (cf. Jn 7:2.10-13), para cumplir el plan del Padre: no había llegado su “hora,” y que no llegaría nunca para aquel tipo de mesianismo ambiental.

Es una hipótesis que no carece de interés. Ante esta “huida” respondería el Padre con la confirmación del mesianismo del Hijo sufriente (H. Baltensweiler).

2) ¿Qué fue esta “transfiguración”? En Mt el término usado por “transfiguración” “es μετεμορφώθη. En el ν. Τ. sólo sale aquí y en 2Cor (2Cor3:8) y Rom (Rom 12:2), en el sentido de un cambio real, pero espiritual e interno. En cambio, en textos judíos tiene el sentido de una transformación visible (Ex 34:29; Ap. de Bar 51:3.5.10).

Los elementos con los que se describe esta “transfiguración” de Cristo, en Mt-Lc afecta al “rostro,” y en los tres sinópticos también a los “vestidos.” Todos estos elementos descriptivos son tradicionales en la literatura apocalíptica. Luego se analizarán.

¿Hubo un hecho histórico de “transfiguración” de Cristo? Separados los aditamientos literarios, ¿en qué pudo consistir? Naturalmente, no se sabe. Salvo una enseñanza del Magisterio de la Iglesia, o una prueba de la tradición, o de la Liturgia, no es fácil saberlo; no que no pueda ser verdad histórica su “núcleo,” sino que está envuelto en un género literario conocido, en el cual la enseñanza lo mismo podría ser exclusivamente didáctica, que un complemento explicativo o interpretativo de una realidad nuclear histórica. Tal sucede con el hecho histórico del bautismo de Cristo y su “interpretación” literaria kerigmático-evangélica. El gesto de Cristo imponiéndose a los mercaderes del templo pudiera orientar algo hacia esta “transfiguración” en su aspecto histórico fundamental; como, al querer arrojarle de Nazaret, y al ir a despeñarle, “él, atravesando por medio de ellos, se fue” (Lc 4:29-30). Cristo en diversos momentos de su vida acusó su grandeza, en el fondo, divina. Pudiera decirse de estos casos que fueron pequeñas “transfiguraciones”; ésta revestiría una forma e intensidad especialmente profundas.

3) ¿Cuáles pueden ser los elementos adventicios que “explican” su valor didáctico: su tema?

Este aspecto es claro. Se trata de proclamar una vez más que Cristo es el Mesías profético: el mesianismo espiritual y de dolor, frente al Mesías ambiental nacionalista. No sólo debía de prevenir entonces a sus apóstoles de este “escándalo” en torno a él, sino que se percibe en este relato el valor kerigmático-evangélico de polémica, probablemente, entre judeo-cristianos del ambiente eclesial mateano. Y esto se lo expresa con una serie de elementos didácticos, utilizados ambientalmente, y procedentes de la apocalíptica y escatología judías. Su valoración parece ser la siguiente.

El “monte.” Los evangelistas no dicen el lugar topográfico concreto de esta escena. Sólo dicen que “subió a un monte muy alto.” Se pensó fuese el Hermón (2.793 m.); la tradición desde el siglo 4 lo vino a localizar en el Tabor, actual Jebel et-Tor (562 m.), sobre la llanura en que se eleva. En la época de Cristo parece que había allí una fortaleza. Por lo que no parecería el lugar más apropiado para ir a “orar” (Lc) y para tener allí una “transfiguración.” Este tipo de “montes altos” suele ser también escenario de manifestaciones apocalípticas, v.g., las “tentaciones” de Cristo (Mt 4:8); incluso se los pone en visiones (cf. Ez 40:2; 41-l-5ss). Precisamente el monte Hermón tiene un especial valor de situación en la literatura apocalíptica. También el Tabor fue una montaña “santa” para Israel (Sal 89:13); aunque también hubo en él cultos paganos (Os 5:1). Si este “monte” fue situación histórica, tiene, probablemente, más valor como elemento ambiental-teológico. Y probablemente no sea ajena a toda esta escena a describirse, comenzando por el “monte,” la evocación de Moisés-Cristo que es el nuevo Moisés, nuevo Legislador “subiendo” al Sinaí, donde “Dios le hablará”; donde será “cubierto” por la “nube” = “Gloria de Yahvé”; desde cuya “nube” Dios le “llama,” y en cuya “nube” Moisés “penetra” (Ex 24:15-18; cf. Dt 5:22-27)!

La “transfiguración.” La descripción que de ella hacen los evangelistas está hecha con rasgos sorprendentes. Según Lc, sucedió “mientras oraba”: tema tan destacado por Lc. La escena sucede cuando los tres apóstoles estaban descansando y medio dormidos (Lc 9:32). Dan de esta “transfiguración” la descripción siguiente:

Mt.: “su rostro brilló como el sol, y sus vestidos quedaron blancos como la luz.”

Mc.: “sus vestidos se pusieron resplandecientes, y muy blancos (como no los puede blanquear ningún batanero”).

Lc.: “su rostro tomó otro aspecto, y su vestido se volvió blanco y resplandeciente.”

Esta descripción del “rostro” y “vestido” son de tipo apocalíptico. Mt describe al ángel que corre la piedra del sepulcro así: “era su aspecto como el relámpago, y su vestidura blanca como la nieve” (Mt 28:3). Así describen el rostro de los justos los libros apocalípticos (cf. Rev 1:16; Esd 8:97 : resplandecen con brillo de sol, luna, estrellas, relámpago). Los ángeles de la resurrección aparecen con vestiduras “blancas” (Mc) o con “vestido resplandeciente” (Lc). El color “blanco” de los vestidos significa el color de la gloria celeste (Rev 3:5; Rev 19:14). ¿En qué relación está la verdad histórica con estos elementos clásico-descriptivos?

Moisés y Elías. Aparecen hablando con él “Moisés y Elías,” que aparecen igualmente “resplandecientes” (Lc). Eran el símbolo de la Ley y los profetas. Elías, en la conciencia popular, es el que debía volver para consagrar al Mesías y presentarlo a Israel (Mal 4:4-5). Yohanan ben Zachai dice: “Dios ha dicho a Moisés: Cuando yo envíe al profeta Elias, vosotros dos debéis venir juntos.” ¿Está esta escena respondiendo a este dicho? Eran el “legislador” de Israel y el “precursor” del Mesías los que aparecían reconociendo a Cristo-Mesías y su obra mesiánica, como auténtica, a pesar de ser tan opuesta al mesianismo ambiental esperado. No dejaría de extrañar, de no ser parte del procedimiento redaccional, que los tres apóstoles allí presentes dan por supuesto — en los tres sinópticos — conocer a aquellos dos personajes, pues quieren hacerles un tabernáculo: “uno para Moisés y otro para Elías.”

Ambos estaban “hablando” con Cristo (Mt-Mc). Es sólo Lc el que pone el tema de la conversación: “hablaban de su muerte, que había de tener lugar en Jerusalén.” ¿Por qué omiten ésta Mt-Mc? Parecería suponerla en lo que les dice al bajar del monte: que nada digan hasta que “resucite de entre los muertos” (Mt-Mc). En cambio, Lc omite estas advertencias, aunque también las supone, al escribir que “a nadie dijeron nada.”

Así Moisés y Elías lo acreditan a él contra fariseos y doctores de la Ley (cf. Jn 5:46.47), tanto contemporáneos como polémicos a la hora de la composición de los evangelios.

“Su Clona” (. την δόξαν αυτού). En esta narración aparece otro elemento de importancia máxima. Los apóstoles, al despertar, vieron lo siguiente:

Mt: “Una nube luminosa. que los cubrió (έπεσχιασεν).” Mc: “Se formó una nube. que los cubría (επισχιάζουσα).” Lc: “Vino una nube, que los cubría (έπεσχίαζεν).”11

La nube o una “nube luminosa” era, en el A.T. símbolo de la presencia de Dios en el Tabernáculo (Ex 14:24; Ex 16:10; Ex 19:9; Ex 33:9; Ex 34:5; Ex 40:34; Num 9:18-22; Lev 16:2.12.13), lo mismo que aparece así en la dedicación del templo (2Cr 5:13.14; 2Cr 7:1-3). En la “anunciación” a María, se evocará la acción de Dios sobre ella con este mismo verbo (έπισχιάζω) (Lc 1:35). La manifestación de esta “nube luminosa” es una teofanía: es el símbolo de la presencia de Dios allí. Uno de los símbolos más característicos del A.T. está aquí en juego. Por eso los apóstoles, al “ser cubiertos” por la “nube,” tuvieron “miedo” (Mt-Lc). En el A.T. se decía que no se podía ver a Dios y vivir (Ex 33:19; Lev 14:13; etc.). Esto es lo que se acusa aquí.

La “voz” del Padre. Siendo la “nube luminosa” símbolo de la presencia de Dios, es por lo que “sale” de ella “una voz,” que es la del Padre, proclamando: “Este es mi Hijo, el Amado (b αγαπητός)” (Mt-Mc), “en el que me complací” (ευδόκησα) (Mt). Lc pone “el Elegido” (ó έχλελεγμένος), nombre que se da al Mesías en el Libro de Henoc. Los LXX vierten el nombre del hijo “amado” por “yahid” = único (Gen 22:2.12.16; Jer 6:26; Am 8:10; Zac 12:10; Pro 4:3). Por eso, “el Amado,” por excelencia, viene a responder al único o Unigénito (Sal 2:7; Is 42:1). Pero, sobre todo, encuentra su sentido de Unigénito en el mismo contexto de Mt (Mt 11:27). Tanto por el ambiente neotestamentario, como por la adición de Mt: “en él me complací,” puede ser un intento evocador del “Siervo de Yahvé,” de Isaías (Mt 42:1-9). Es el mismo tema-clisé que le dirige el Padre en el bautismo (cf. Mt 3:17; par.). Es el Mesías doliente, tema del “diálogo” que tuvieron antes (Lc).

Esta proclamación que hace el Padre de Cristo “su Hijo,” en la perspectiva literaria de Mt, que presenta a Cristo como Dios por varios procedimientos literarios, como por el ambiente neotestamentario, en el que se redacta y al que va destinado, es la filiación divina de Cristo.

Por eso Lc tiene un detalle confirmatorio con sus elementos descriptivo-didácticos paleotestamentarios: los apóstoles, al despertar, vieron (de Cristo) “su gloria” (την δόίαν αυτού). En el A.T. se habla de la “gloria de Yahvé.” Es éste el evocador término técnico, que, mediante un procedimiento literario “alusivo” al A.T., se “traslada” ahora a Cristo, presentándole con la “gloria” de Yahvé, de Dios. Es lo que dirá Jn en las bodas de Cana: que con el milagro “manifestó su gloria” (την δόξαν αυτού) (Jn 2:11), y que matiza aún más en su “prólogo” al evangelio: “Y nosotros vimos su gloria (την δόξαν αυτού): Gloria como (el que es) el Unigénito del Padre” (Jn 1:14). Y ésta es la interpretación y fe de la Iglesia primitiva en esta escena (2Pe 1:16-18; cf. Hch 7:55).

Escuchadle. Presentado el Mesías verdadero, a un tiempo Dios y Mesías doliente, no cabría más que una actitud ante el “Enviado” de Dios: “Escuchadle”: en su doctrina, en su mesianismo, en su enseñanza de pasión y muerte. Esta es la voz y el mandato del Padre. No se puede, pues, nadie escandalizar de Cristo-Mesías. Es a él, y no al Mesías del fariseísmo, al que hay que “escuchar,” que es seguir.

Para Bultmann, la escena de la transfiguración es una transposición de una escena del ciclo de la resurrección de Cristo. Entre otras razones, porque las palabras “Tú eres mi Hijo” (Sal_2:7) sólo se aplicaban a Cristo después de la resurrección.

Para otros sería una transposición de la fiesta de la entronización teocrática de Yahvé, en la que Cristo era ahora el rey entronizado (Riesenfeld).

La teoría de Bultmann es gratuita. No pertenece la escena al ciclo de la resurrección, cuando toda ella está revelando el mesianismo doloroso del “Siervo de Yahvé,” aunque completado con la proclamación de la divinidad (Mc 1:1). Y con relación a la transposición de la fiesta yahvística, no aparece el elemento real de entronización teocrática, sino la proclamación de la divinidad de Cristo Mesías, pero presentándolo como el “Siervo de Yahvé.” Aparte que parece ser que esta fiesta no existió.

Expuesta la temática fundamental de este relato, se podría clasificar como una exposición o narración explicativa o interpretativa — de núcleo histórico — con un marcado carácter apologético.



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