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Lecturas del día 3 de enero, 2020

Primera Lectura


1Jn 2, 29–3, 6


Queridos hijos: Si ustedes saben que Dios es santo, tienen que reconocer que todo el que practica la santidad ha nacido de Dios.

Miren cuánto amor nos ha tenido el Padre, pues no sólo nos llamamos hijos de Dios, sino que lo somos. Si el mundo no nos reconoce, es porque tampoco lo ha reconocido a él.

Hermanos míos, ahora somos hijos de Dios, pero aún no se ha manifestado cómo seremos al fin. Y ya sabemos que, cuando él se manifieste, vamos a ser semejantes a él, porque lo veremos tal cual es.

Y todo el que tiene puesta en él esta esperanza, procura ser santo, como Jesucristo es santo. Todo el que comete pecado quebranta la ley, puesto que el pecado es quebrantamiento de la ley. Y si saben ustedes que Dios se manifestó para quitar los pecados, es porque en él no hay pecado. Todo el que permanece en Dios, no peca. Todo el que vive pecando, es como si no hubiera visto ni conocido a Dios.


La esperanza cierta de la visión beatífica es un motivo poderoso para santificarse. La esperanza cristiana es también un don gratuito de Dios. Se funda en la promesa divina y en la realidad de la filiación divina. La idea de que poseen en su alma el don de la gracia divina ha de impulsar a los cristianos a purificarse de toda mancha (v.5). La imagen de la purificación (Nácar-Colunga: “se santifica”), tomada aquí en sentido moral, probablemente se inspira en las ceremonias legales hebreas. Del mismo modo que los hebreos se purificaban con sacrificios y ritos expiatorios para entrar en el templo de Jerusalén, así también los cristianos deben purificarse espiritual e interiormente para entrar en el cielo.

San Juan había dicho en 1Jn 1:7 que la sangre de Jesús es la que nos purifica de todo pecado. Aquí, en cambio, enseña que el que tiene la esperanza de la visión beatífica, se purifica a sí mismo de los pecados. Sin embargo, no existe contradicción entre estos dos textos. Los cristianos no pueden salvarse sin la gracia y los méritos de Cristo, y, al mismo tiempo, nuestro esfuerzo es también necesario en la obra de nuestra santificación. El cristiano no debe contentarse con una pureza meramente negativa, sino que, para imitar mejor a Cristo, ha de esforzarse por adquirir una pureza positiva, que le hará conformarse más plenamente con Dios. Por eso, si Cristo es santo, es decir, libre de todo pecado, también el cristiano ha de esforzarse por conseguir esa pureza.

La justicia del cristiano es incompatible con el pecado porque el pecado es, por definición, la transgresión de la voluntad divina manifestada en la ley moral (v.4). Nácar-Colunga traduce ανομία por transgresión de la Ley, siguiendo el sentido etimológico de la palabra: ilegalidad, violación de la ley. Pero en este pasaje ανομία no parece referirse a la ley mosaica. El término ανομία tiene en el Nuevo Testamento el significado de iniquidad. Designa un estado colectivo, el de la hostilidad de las fuerzas del mal contra el reino de Dios. Por eso, dice Beda Rigaux 3°: “El Nuevo Testamento entiende por ανομία el estado de hostilidad a Dios en que se encuentra el que rehúsa los privilegios hecho a la humanidad por Cristo.”

San Juan, siguiendo su costumbre de los contrastes, pone frente a los hijos de Dios — de los que ha estado hablando (v.1-3) — los hijos del diablo. Por el comportamiento moral que tenga cada cristiano podrá saber a qué grupo pertenece: si forma parte del bando de los hijos del diablo o del de los hijos de Dios. Todo el que comete pecado, no sólo comete una acción mala, sino que también obra la iniquidad, revelándose como hijo del diablo y enemigo de Dios. El término ανομία == iniquidad, describe, por lo tanto, la realidad espiritual, el estado interior del pecador.

El apóstol aduce a continuación la razón por la cual los cristianos no deben pecar: Cristo vino al mundo para destruir el pecado (ν.5). El término pecado está en plural: τάς αμαρτίας, como para indicar mejor la universalidad de la redención. Cristo apareció en este mundo para destruir los pecados de todos los hombres. San Juan Bautista había llamado a Jesús “el cordero de Dios que quita el pecado del mundo”. Aquí San Juan no llama a Jesús cordero, pero afirma su santidad sustancial, en virtud de la cual ha podido santificar a los cristianos. Jesucristo tomó sobre sí nuestros dolores y nuestros pecados para expiar por ellos y borrarlos, aunque en Él no había ningún pecado. Por consiguiente, si Jesucristo, siendo la misma impecabilidad, sufrió tanto por librarnos del pecado, nosotros, a ejemplo de Él, hemos de aborrecer totalmente el pecado, pues formamos un solo cuerpo con El.

Y el que permanece en Cristo mediante la comunión vital de la gracia, no peca (v.6). El apóstol enseña que la verdadera comunión con Dios excluye el pecado. De donde se sigue que el que peca no posee la unión con Cristo. Por el contrario, el que permanece en Cristo no peca; no comete los pecados que los herejes permitían. Los herejes, contra los cuales combate San Juan, pretendían tener la comunión con Dios sin guardar los mandamientos. No se puede estar en pecado y con Cristo. El pecado es, por lo tanto, un signo de discernimiento entre los verdaderos y falsos cristianos.

San Juan, al decir: todo el que permanece en El no peca (v.6), no afirma la impecabilidad absoluta del cristiano ya justificado, como se ve claramente por lo que deja dicho en 1Jn 1:8; 1Jn 2:1. Lo que dice el apóstol es que el cristiano, mientras practica la justicia, es decir, mientras se esfuerza por vivir según la ley de Dios, posee la comunión con Dios y no puede pecar 35. Pero este esfuerzo por vivir en conformidad con la ley de Dios presupone la renuncia seria del cristiano a todo lo que es pecado. Como dice San Agustín con frase lapidaria: “In quantum in ipso manet, in tantum non peccat”. El estado normal del cristiano es el estado de gracia.

La transgresión voluntaria y consciente de la ley de Dios aparta al hombre de El e indica falta de verdadero conocimiento de Cristo. El conocimiento que se tiene de Cristo se manifiesta en la conducta de la vida. Los que habitualmente pecan o están en estado de pecado muestran con su conducta que nunca conocieron realmente a Cristo. Porque, si realmente lo hubieran conocido con una fe viva acompañada de obras de caridad, no podrían permanecer en el pecado. De donde se deduce la consecuencia de que el que peca es porque no conoce a Cristo, no le ha visto con los ojos de la fe.

En el v.7, el apóstol dirige a sus lectores una vibrante exhortación: Mijitos, que nadie os extravíe diciendo que el pecado puede coexistir con la comunión divina. Tal era la enseñanza de los anticristianos, de los falsos doctores, con la cual — tanto en la 1Jn como en la epístola de Judas y en la 2Pe — trataban de seducir a los fieles. San Juan les advierte que podrán saber si son buenos o malos cristianos fijándose en los frutos que dan. El árbol se conoce por los frutos. El que practica la justicia es justo, como Cristo también es justo. Justicia (δικαιοσύνη) aquí designa la observancia de todos los preceptos y la práctica de todas las virtudes. En cambio, el que comete pecado es del diablo (v.8), porque participa de su malicia y se somete a su imperio. San Juan acentúa la antítesis al contraponer el que comete pecado al que practica la justicia.

La expresión ser del diablo indica una relación de pertenencia, de dependencia. Los que son del diablo se dejan conducir por él, siguen sus inspiraciones, imitan su manera de proceder. Por eso dice muy bien San Agustín que se es hijo del diablo por imitación. El diablo fue el que introdujo el pecado en el mundo y el que sedujo a nuestros primeros padres. Desde entonces continúa pecando y haciendo pecar a los hombres.

Jesucristo vino al mundo para destruir el pecado, que es obra del demonio. Por eso en realidad la redención ha ido dirigida contra el diablo. La encarnación ha tenido como finalidad, según San Juan, la destrucción del pecado. Cristo ha entablado con el demonio una lucha sin cuartel, que todavía continúa después de su magnífica victoria sobre la cruz. Los cristianos están complicados en esta terrible lucha, y han de perseverar en ella hasta la victoria final.

En oposición al pecador, que pertenece al diablo, San Juan nos presenta al que ha nacido de Dios, el cual no peca (v.9). La realidad sublime de la filiación divina tiene para el apóstol una importancia extraordinariamente elevada. No somos hijos de Dios en un sentido metafórico, sino en un sentido muy real, en cuanto participamos de la misma vida de Dios. El v.9 vuelve a tratar de la impecabilidad del que ha nacido de Dios, de la que ya ha hablado en el v.6. San Juan prueba esa impecabilidad del verdadero cristiano diciendo: Quien ha nacido de Dios no peca, porque la simiente de Dios está en él. La simiente de Dios es el principio de la vida divina, el germen divino, que nos hace hijos de Dios. Es lo que los teólogos llaman gracia santificante, que va acompañada de los dones del Espíritu Santo, de las virtudes infusas y de actos sobrenaturales. La mayor parte de los autores entiende esta simiente del Espíritu Santo. En realidad, la gracia santificante y la inhabitación del Espíritu Santo están en íntima relación, en cuanto que una supone la otra. Otros han visto designado en esta expresión a Cristo, el Germen por excelencia. El P. Braun, siguiendo la interpretación que da de 1Jn 2:20-27, cree que simiente significa la palabra de Dios, es decir, el objeto de la fe recibido por los neófitos como principio de nueva vida y de santificación, que es conservado en lo profundo del alma. En este sentido nos dice San Juan en su evangelio: “Vosotros estáis ya limpios por la palabra que os he hablado”. San Pablo también afirma: “Por el evangelio yo os he engendrado”. Y San Pedro enseña que los cristianos “han sido engendrados no de semilla corruptible, sino incorruptible, por la palabra viva y permanente de Dios.” Y esto mismo es confirmado por Santiago cuando escribe: “De su propia voluntad nos engendró por la palabra de la verdad.”

El apóstol con esta imagen de la semilla nos presenta uno de los puntos más importantes de la doctrina de la gracia. El cristiano que permanezca en estado de gracia no puede pecar, porque ha nacido de Dios (v.9). Se trata evidentemente de una impecabilidad relativa, que no quita la libertad y admite excepciones. San Juan no quiere decir que todo bautizado esté confirmado en gracia y no pueda caer en pecado, sino que el pecado es totalmente incompatible con la condición del verdadero hijo de Dios. Mientras el cristiano conserve en su alma la gracia no pecará. El Espíritu Santo actúa en el alma de los fieles por medio de sus dones, de la gracia, de la palabra divina. Lo único que exige de ellos es docilidad, sumisión a su enseñanza e inspiraciones. Si son dóciles y conservan en sus almas la gracia, no pecarán. La obediencia y la sumisión del cristiano a la ley nueva de la gracia, inscrita en sus corazones por el Espíritu divino, les preservarán de no pecar. Por eso es muy verdadera la sentencia de San Agustín: “In quantum in ipso manet, in tantum non peccat.” La impecabilidad será plena y definitiva en la fase última del reino, es decir, en el cielo, en donde la gracia poseída ya en este mundo alcanzará su máxima floración. Mientras estemos en este mundo, la filiación divina no nos exime totalmente del pecado. Hemos de luchar valientemente por nuestra salvación. El concilio Tridentino ha condenado la doctrina según la cual el hombre, una vez justificado, ya no puede pecar.

En el v.10, el apóstol nos presenta la justicia y la caridad como signo de discriminación de los cristianos. En esto se conocen los hijos de Dios y los hijos del diablo: el que no practica la justicia, no es de Dios, y tampoco el que no ama a su hermano (v.10). El autor sagrado sobrentiende que el que practica la justicia y ama a su hermano es de Dios. La práctica de la justicia, o sea de la santidad, es el criterio que permite distinguir a los hijos de Dios de los hijos del diablo. Tanto unos como otros se conocerán por sus frutos. La justicia designa aquí el conjunto de todas las virtudes y la observancia de todos los mandamientos. El amor a los hermanos, es decir, la caridad, no constituye un segundo criterio, sino que es una especificación del primero. La caridad es la perfección de la justicia, el pleno cumplimiento de la ley. El discípulo predilecto recuerda la lección dada por Jesucristo a sus apóstoles: “En esto conocerán todos que sois mis discípulos: si tenéis caridad unos para con otros.”

Para San Juan, el amor al hermano, es decir, al prójimo, es el que define al cristiano. Quien ama a su hermano muestra ser auténtico hijo de Dios; quien no le ama se revela como hijo del diablo. El amor al prójimo es el verdadero signo de discriminación entre los cristianos. San Agustín lo afirma muy hermosamente: “Sólo la dilección discierne los hijos de Dios de los hijos del diablo. Todos pueden signarse con el signo de la cruz de Cristo, y todos pueden responder “amén,” y todos cantar “aleluya,” y todos bautizarse y entrar en las iglesias. Pero los hijos de Dios no se distinguen de los hijos del diablo sino por la caridad. Los que tienen caridad han nacido de Dios; los que no la tienen, no han nacido de Dios. ¡Gran indicio! Esta es la margarita preciosa, la caridad, sin la cual de nada te aprovecha todo lo que tuvieres, y, si la tienes a ella sola, te basta.”



Salmo Responsorial


Salmo 97, 1. 3cd-4. 5-6


R. Los confines de la tierra han contemplado

la victoria de nuestro Dios.


Cantemos al Señor un canto nuevo,

pues ha hecho maravillas.

Su diestra y su santo brazo

le han dado la victoria.


R. Los confines de la tierra han contemplado

la victoria de nuestro Dios.


La tierra entera ha contemplado

la victoria de nuestro Dios.

Que todos los pueblos y naciones

aclamen con júbilo al Señor


R. Los confines de la tierra han contemplado

la victoria de nuestro Dios.


Cantemos al Señor al son del arpa,

suenen los instrumentos.

Aclamemos al son de los clarines

al Señor, nuestro rey.


R. Los confines de la tierra han contemplado

la victoria de nuestro Dios


Las. proezas nuevas de Yahvé exigen entonar un nuevo cántico que refresque el eco de los antiguos portentos. De nuevo se ha manifestado victoriosamente su diestra invencible y su santo brazo o poder sagrado. Característica de la divinidad es la trascendencia, que para los hebreos se reflejaba en la idea de santidad, que incluía incontaminación y separación. Por eso, la expresión santo brazo equivale aquí a omnipotencia desbordante, fuera de toda comparación con lo humano. La nueva salvación obrada por Yahvé ha servido para manifestar la justicia divina ante las gentes (v.2). El verso está calcado en Is 52:10 : “Yahvé ha descubierto su santo brazo a los ojos de todas las gentes, y todas las extremidades de la tierra verán la salvación de nuestro Dios.” En el v.3 se resume Sal 106:44-46. Esta victoria salvadora de Yahvé ha tenido lugar porque Yahvé se ha acordado de los compromisos con su pueblo, manteniendo así su fidelidad como en otras memorables ocasiones. Todos los pueblos son testigos de esta manifestación salvadora del Dios de Israel.

Con frases estereotipadas, el salmista invita a todos los habitantes del orbe a mostrarse exultantes por el advenimiento próximo del Juez de la tierra. No se alude para nada a la liberación de Israel. La perspectiva es más amplia. A este júbilo de los habitantes de la tierra debe responder la exultación de la naturaleza inanimada: el mar, los ríos y los montes. Yahvé va a inaugurar los tiempos mesiánicos, gobernando con justicia y equidad. Esto es algo nuevo en la historia, y por eso la misma naturaleza inanimada debe asociarse al triunfo moral que va a dominar la sociedad en el nuevo orden de cosas.



Evangelio


Jn 1, 29-34


Al día siguiente, vio Juan el Bautista a Jesús, que venía hacia él, y exclamó: “Éste es el Cordero de Dios, el que quita el pecado del mundo. Éste es aquel de quien yo he dicho: ‘El que viene después de mí, tiene precedencia sobre mí, porque ya existía antes que yo’. Yo no lo conocía, pero he venido a bautizar con agua, para que él sea dado a conocer a Israel”.

Entonces Juan dio este testimonio: “Vi al Espíritu descender del cielo en forma de paloma y posarse sobre él. Yo no lo conocía, pero el que me envió a bautizar con agua me dijo: ‘Aquel sobre quien veas que baja y se posa el Espíritu Santo, ése es el que ha de bautizar con el Espíritu Santo’. Pues bien, yo lo vi y doy testimonio de que éste es el Hijo de Dios”.


Cristo por estos días vivía en las proximidades del Jordán (v.39). Acaso en la misma región de Betabara, pues no dice que haya cambiado de lugar. “Al día siguiente,” sea por referencia a la escena anterior, sea, como no sería improbable, cifra convencional, sin verdadera relación cronológica con lo anterior, sino en orden a situar las primeras actividades de Cristo en siete días, desde el primer testimonio de Juan (v. 19-28), hasta el primer milagro en las bodas de Cana (Mt 2:1-11), contraponiendo así el comienzo de esta obra recreadora de Cristo con la obra septenaria del comienzo del Génesis, lo que sería un caso particular del “simbolismo” del cuarto evangelio. Además, frases al estilo de “yo he visto” y otras semejantes dichas por el Bautista en tiempo pasado, refiriéndose al bautismo de Cristo, pueden ser equivalentes a un tiempo presente (Jn 9:37; Jn 1:15; Jn1:34).

¿A qué auditorio se va a dirigir? No se precisa. No es la delegación venida de Jerusalén la que desapareció de escena (v.27). Los discípulos del Bautista, ante los que también va a dar testimonio, entran explícitamente en escena más tarde (v. 35). Acaso sean parte de las turbas que venían a él para ser bautizadas (Mt 3:5.6; Lc 3:7. 21). En todo caso, el tono íntimo, expansivo, gozoso que usa, en fuerte contraste con las secas respuestas a los representantes del Sanedrín (v.20.21), hace pensar que sitúa la escena en un auditorio simpatizante y probablemente reducido.

Viendo el Bautista que Cristo se acerca en dirección a él, aunque podría referirse al momento en que Cristo se acerca para recibir el bautismo, y acaso después del mismo bautismo, hace ante este auditorio otro anuncio oficial de quién es Cristo, diciendo: “He aquí el Cordero de Dios, el que quita (bαφων ) el pecado del mundo.”

Esta frase, de gran importancia mesiánica, es uno de los temas discutidos por los autores. Dos son las preguntas que se hacen a este propósito: 1) ¿Qué significa aquí, o por qué se llama aquí a Cristo “el Cordero de Dios”? 2) ¿Y en qué sentido quita “el pecado del mundo”? ¿Por su inocencia, por su sacrificio, o en qué forma?

En primer lugar, conviene precisar que el verbo usado aquí por “quitar” (αίρω ) significa estrictamente quitar, hacer desaparecer, y no precisamente “llevar,” lo que, en absoluto, también puede significar este verbo. Las razones que llevan a esto son las siguientes: el sentido de “quitar” es el sentido ordinario de este verbo en Jn. Pero la razón más decisiva es su parelelo conceptual con la primera epístola de San Juan: “Sabéis que (Cristo) apareció para quitar (αρτ ) los pecados” (1Jn 3:5).

Cristo aquí es, pues, presentado como el “Cordero de Dios” que quita el pecado del mundo. En qué sentido lo haga, ha de ser determinado por las concepciones ambientales, a las que seguramente el Bautista responde. Varias son las hipótesis que sobre ello se han hecho. Son las siguientes:

1) El Bautista querría referir así a Cristo al cordero pascual - pero éste no tiene relación con el pecado - ; o con el (Ex 12:6.) doble sacrificio cotidiano en el templo (Ex 29:38). También llevaría a esto el uso que en el Apocalipsis se hace de Cristo como el Cordero, y “sacrificado” (Rev 5:6-14; Rev 13:8; Rev 14:1-5; Rev 15:3-4, etc.). Pues aunque primitivamente el sacrificio cotidiano del templo sólo tuvo un sentido latréutico, más tarde, en el uso popular, vino a considerársele con valor expiatorio.

2) Se refería al “Siervo de Yahvé” de Isaías, que va a la muerte “como cordero llevado al matadero,” que “llevó sobre él” los pecados de los hombres (Is 53:6-8).

3) Querría indicarse la inocencia de Cristo. El cordero, como símbolo de inocencia, es usado en este ambiente (1Pe 1:18.19; Sal. de Salomón VIII 28). Además, se pone esto en función de la primera epístola de San Juan, donde se dice: “Sabéis que (Cristo) apareció para quitar los pecados y que en El no hay pecado” (1Jn 3:5).

¿No sería posible que el evangelista pensara, como ocurre a veces, en más de una figura del A.T.? (B. Vawter o.c., p.426).

Más recientemente se han propuesto otras dos soluciones, que son las siguientes:

1) Varios textos de los apócrifos presentan al Mesías como debiendo ponerse al frente del pueblo santo para llevarlo a la Salud. Por otra parte, en el Apocalipsis es este mismo el papel que se atribuye al Cordero (Rev 7:17; cf. 14:1-5; 17:14-16). Por tanto, la expresión “Cordero de Dios” de Jn 1:29 sería un título mesiánico (Dodd), semejante a “Rey de Israel” (Jn :41-49) 78. Pero no consta la existencia ambiental de este título.

2) La expresión “Cordero de Dios” provendría de una mala traducción del original aramaico. El Bautista habría designado a Cristo, siguiendo a Isaías, como el “Siervo de Dios.” Pero en arameo la palabra usada para expresar “siervo” sería talya de'laha, que lo mismo puede significar “siervo de Dios” que “cordero de Dios.” Partiendo de la base, que cada día tiene más partidarios, de que el evangelio de Jn haya sido escrito parcialmente en arameo, el traductor griego habría traducido la palabra talya' por “cordero,” en lugar de “siervo,” por influjo de una tradición cristiana muy antigua, que veía efectuada en Cristo la realización del cordero pascual (1Pe 1:18-19) o el “antitipo” del Cordero de Isaías (Is 53:7; cf. Hch 8:32).

Ante esta división de opiniones se pueden hacer las reflexiones siguientes: Si con el título de “Cordero de Dios” se está presentando a Cristo como Mesías a un auditorio que debe de conocer el título, puesto que sólo con él se lo evoca, y este título, por hipótesis, o no existió jamás como título mesiánico, o no tuvo la menor divulgación, puesto que históricamente no se lo conoce, ¿cómo puede ser este título mesiánico, como lo exige el contexto? Varios son los elementos que pueden entrar en la solución.

Ya en el A.T. se habla repetidamente de la era mesiánica, caracterizada por la santidad de las personas (Is 60:21; Is 32:15-19; Is 44:3-5; Ez 36:25ss), y cuya santidad será obra del Rey Mesías (Is 11:1-9). Los apócrifos judíos cercanos a la era mesiánica acentúan aún más la acción del Mesías en esta obra de purificación del mundo en términos semejantes a los pasajes proféticos.

En este ambiente de purificación del pecado en Israel y en el mundo por obra del Mesías, ¿en qué sentido dice el evangelista que Cristo que el “Cordero,” quitará el pecado del mundo? El sentido de esto ha de ser precisado por el paralelo conceptual de la primera epístola de San Juan. Dice así: “Sabéis que (Cristo) apareció para quitar el pecado y que en El no hay pecado. Todo el que permanece en El, no peca; y todo el que peca, ni le ha visto ni le ha conocido” (1Jn 3:5-6). Es un pensamiento que se desarrolla en el mismo evangelio de Jn (8:31-36:41-44).

Pero la “primera epístola” hace ver aún más profundamente el modo cómo ejercerá Cristo, el Mesías, esta obra de purificación de pecado para lograr la plenitud de la santidad. “Quien ha nacido de Dios no peca, porque la simiente de Dios está en él” (1Jn 3:9).

Como se ve por estos pasajes, no se trata directamente de una acción mesiánica que expíe sacrificialmente el pecado del mundo, sino de una acción purificadora de las personas en la edad mesiánica, y debida precisamente al Mesías.

Los libros del A.T. y del judaísmo presentan a este propósito dos aspectos distintos, pero complementarios:

a) El Espíritu de Yahvé “reposará” sobre el Rey mesiánico (Isa 11:1-9).

b) Los miembros de este pueblo escatológico-mesiánico recibirán en ellos el Espíritu de Yahvé, lo que les hará tener una vida moral nueva y santa (cf. Is 32:15-19; Is 44:3-5; Ez 36:26-27).

Es verdad que en los más antiguos textos del A. Τ . ο del judaísmo no se dice explícitamente que esta acción purificadora en los miembros de esta comunidad mesiánica va a ser hecha por una acción dispensadora del Mesías, es decir, que El mismo comunique a los sujetos el Espíritu Santo, que El posee; pero era algo que lógicamente fluía de estas concepciones, y esto es lo que se lee en el libro apócrifo del Testamento de los doce patriarcas. En uno de los pasajes se lee: “Después de estas cosas., un hombre será suscitado de su raza, como el sol de justicia, y no habrá en él pecado alguno. Y los cielos se abrirán sobre él, derramando el Espíritu, la bendición del Padre Santo; y él mismo derramará sobre vosotros el Espíritu de gracia, y vosotros seréis por él hijos en verdad, y caminaréis en sus mandamientos, desde el primero al último”.

Tanto interpretando esta frase a la luz del mismo San Juan - evangelio y primera epístola - como en función del A.T. y ambiente precristiano del judaísmo, se ve que esta obra de Cristo es obra, al menos en un sentido directo, no de expiación, sino de purificación y santificación de los seres humanos, por obra del Mesías, al comunicarles el Espíritu, del que Él está lleno y sobre el que reposa.

Por otra parte, todo esto lleva a ver una alusión al pasaje de Isaías sobre el “Siervo de Yahvé.” Son, de hecho, varias las coincidencias que aquí se notan para pensar en que sean fortuitas. Dice así el texto de Isaías:

“He aquí mi siervo, a quien sostengo yo;

mi elegido, en quien se complace mi alma.

He puesto sobre El mi Espíritu,

y El dará la Ley a las naciones” (Is 42:1).

Pero estos elementos se encuentran en el pasaje del Bautista.

1) En el v.33 se le da al Bautista por señal de que Cristo es el Mesías el que “desciende el Espíritu y el posarse sobre él.”

2) En el v.34 da “testimonio de que éste es el Hijo de Dios.” Pero esta lección no es segura. Son muy buenos los testimonios críticos que hacen leer ésta así: “Este es el Elegido de Dios.” Así interpretado, son dos los elementos de este pasaje de Isaías, que tiene demasiadas coincidencias para ser fortuito en el Bautista y evangelista, máxime después del ambiente al que aluden los sinópticos.

3) Estos elementos, más que con todo lo anteriormente expuesto sobre el sentido directamente no expiatorio, sino santificado de cómo el Mesías ha de “quitar” el pecado del mundo, llevan a valorar las palabras “Cordero de Dios” en otro sentido más matizado. La frase usada, “el Cordero de Dios,” es una denominación de algo que supone ser muy conocido, pues lo determina perfectamente el artículo; no es “un Cordero de Dios,” sino el conocido: “el Cordero de Dios.” Supuesto un original aramaico del evangelio de San Juan, si tenía por substratum la palabra talya', que lo mismo significa “cordero” que “siervo,” sería ello el tercer elemento que aquí hacía referencia al pasaje del “Siervo de Yahvé” de Isaías.

Y, esto supuesto, se encontraría más armónica la interpretación de este pasaje, tanto en función de la profecía de Isaías como de los elementos bíblico-judíos sobre esta obra santificadora del Mesías.

Cristo recibe el bautismo.

Al recibir éste, “se posa sobre El” el Espíritu Santo.

Al ver esta señal isayana, el Bautista comprende que Cristo es el que “bautizará en el Espíritu Santo.”

Por lo cual proclama que es “el Elegido de Dios.”

Y es “el Siervo de Dios,” que “quita el pecado del mundo,” al santificar a los hombres con su bautismo en el Espíritu Santo.

Precisamente el Testamento de los doce patriarcas desarrolla la idea de la purificación del mundo por el bautismo que dispensará Cristo, como antes se ha escrito, porque sobre El, en su bautismo, “se abrieron los cielos, descendiendo el Espíritu”; lo mismo que la universalidad de la salud, lo cual Jn destaca aquí con el quitar “el pecado del mundo.”

No obstante ser ésta la interpretación primaria del texto de Jn, acaso pudiera también, en un sentido secundario y complementario, estar incluido aquí el concepto expiatorio-sacrificial El argumento pudiera ser el siguiente:

Si en arameo la palabra talya' significa “cordero” y “siervo,” para expresar sólo “siervo” debería mejor haber empleado la palabra aramaica aveda (hebreo = 'ebed), que es la que responde directamente a la de Isaías. Si, en lugar de esta palabra, utiliza como “substratum” talya', con su doble sentido, modo tan frecuente en el cuarto evangelio, podría ser ello debido a que el traductor griego quería orientar el pensamiento de los lectores al doble concepto del Servidor-Cordero de Isaías (Is 53:7). A esto mismo llevaría la construcción que el evangelista hace de la fórmula de Isaías: el Mesías “dará la ley a las naciones” (Is 42:1), lo que era quitar el pecado, el Siervo-Cordero que “quita el pecado del mundo,” evocando así no sólo el tema positivo del “Siervo” por la Ley, sino también el aspecto del “Cordero” por la expiación (Is 42:2; Is 53:7).

El resto del pasaje está redactado por el evangelista con una doble perspectiva o temática. Una es, probablemente, polémica. Con ella tiende, como en el primer testimonio oficial ante el Sanedrín, a combatir las sectas “bautistas,” que llegaron a tener a aquél por el Mesías. Por ello omite todo lo que es personal del Bautista: su figura, vestido, alimento, predicación, concursos que van a él; todo lo cual es ampliamente tratado por los sinópticos. Aquí, en cambio, se esquematiza, y sólo se presenta al Bautista en su función de simple ministro y “precursor,” en forma aún más acentuada que en la perícopa anterior.

De aquí el destacarse que Cristo es de quien dijo el Bautista: “detrás de mí viene uno que pasó delante de mí, porque era antes que yo” (v.30).

Es enseñanza mucho más explícita que la que hizo en el pasaje anterior (v.27), y cuya enseñanza ya la insertó el evangelista en el “prólogo” de su evangelio (v.15). Aunque el seguir a otro es condición de inferioridad, aquí sucede al revés; pues si Cristo vino temporalmente, en su ministerio público, después del Bautista, sin embargo, lo “sobrepasó,” no sólo por su ministerio, sino también porque era “primero” que él por su preexistencia, por su dignidad, pues el Bautista se confesó indigno de prestarle servicios de esclavo (v.27). También se ha querido ver en esto un eco de la polémica de los discípulos del Bautista (Ju 3:22ss), queriendo exaltar al Bautista sobre Cristo. Cristo es presentado como el Mesías espiritual de los profetas.

El evangelista destaca aquí que Cristo Mesías reunía y cumplía de hecho las mismas condiciones ambientales en que estaban imbuidos los contemporáneos sobre el Mesías. Pues:

1) El Bautista, dotado de un prestigio excepcional, dio testimonio de Cristo, diciendo que él era su “precursor.” Y él, al ver cumplirse la señal del cielo, lo proclamó “el Elegido de Dios,” que es el Mesías, con la evocación isaiana del “Siervo de Yahvé,” sobre el que estaba el Espíritu, “posando” sobre El, y acusando así la plenitud de sus dones en el Mesías. Y el Bautista, con su bautismo, vino a “ungir” mesiánicamente a Cristo91, al tiempo que lo presentó oficialmente a Israel. Y a este fin redacta así esta sección el evangelista. “Yo no le conocía; más para que El fuese manifestado a Israel he venido yo, y bautizo en agua” (v.31). Y que Juan era el Elías, ambientalmente esperado, tenía a su favor en la catequesis primitiva las mismas palabras de Cristo, quien, hablando del Bautista, dijo: “Y si queréis oírlo, él es Elías, que ha de venir” (Mt_11:14; Mc 12:13; L7:27) 92.

2) Y en Cristo Mesías también se cumplían las concepciones ambientales de la época. Hasta su vida de ministerio público, Cristo había vivido en Nazaret y Cafarnaúm, en una vida socialmente oscura y desconocida para todos. Tanto, que el evangelista recoge las palabras del Bautista, que dice aquí: “Yo no le conocía” (v.51a). Y en el pasaje anterior dice: “En medio de vosotros está uno a quien vosotros no conocéis” (v.26). Ya vivía entre ellos, pero aún les era desconocido como Mesías.

Es así como, conforme a estos dos temas, estructura el evangelista esta segunda sección del testimonio oficial del Bautista, aunque en una forma Igual tanto artificial, como se verá.



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