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Lecturas del día 9 de noviembre, 2019

Primera lectura


Ez 47, 1-2. 8-9. 12

En aquellos tiempos, un hombre me llevó a la entrada del templo. Por debajo del umbral manaba agua hacia el oriente, pues el templo miraba hacia el oriente, y el agua bajaba por el lado derecho del templo, al sur del altar.

Luego me hizo salir por el pórtico del norte y dar la vuelta hasta el pórtico que mira hacia el oriente, y el agua corría por el lado derecho.

Aquel hombre me dijo: "Estas aguas van hacia la región oriental; bajarán hasta el Arabá, entrarán en el mar de aguas saladas y lo sanearán. Todo ser viviente que se mueva por donde pasa el torrente, vivirá; habrá peces en abundancia, porque los lugares a donde lleguen estas aguas quedarán saneados y por dondequiera que el torrente pase, prosperará la vida. En ambas márgenes del torrente crecerán árboles frutales de toda especie, de follaje perenne e inagotables frutos. Darán frutos nuevos cada mes, porque los riegan las aguas que manan del santuario. Sus frutos servirán de alimento y sus hojas, de medicina".


El horizonte grandioso de la visión de Ezequiel se va completando con este cuadro idílico, en el que la mísera tierra palestiniana aparecerá transformada. El centro geográfico de la nueva Tierra Santa es el templo, donde habita Yahvé. De él irradiará toda bendición en el orden espiritual y material. Su poder bienhechor será tan grande, que podrá transformar las estepas calcinadas del desierto de Judá y las fétidas aguas del mar Muerto. El profeta asiste imaginariamente a la vivificación de aquellas tierras. Su guía le lleva de nuevo a la entrada del templo para que asista a un espectáculo grandioso: del lado oriental del recinto sagrado brotaba un caudaloso torrente, que sale del lado derecho del templo (v.1), es decir, de la pared lateral del templo que da hacia el sur. Allí está la famosa fuente de Gihón, llamada hoy de la Virgen. En efecto, sus aguas parecen venir de la misma montaña donde está la gran explanada del templo. Ezequiel, pues, trabaja con la imaginación, idealizando las situaciones, pero basado en ciertos datos topográficos reales.

En la descripción del profeta surgen las aguas del altar de los holocaustos, que está en el centro del atrio interno. El profeta salió del atrio por la puerta septentrional, pues la oriental, mejor situada para contemplar el curso de las aguas, estaba cerrada, y, dando un rodeo, se colocó fuera del atrio exterior frente a la puerta oriental. Desde allí podía contemplar el espectáculo maravilloso: las aguas salían del lado derecho o meridional de dicha puerta. El guía que lleva la cuerda de medir le hace andar mil codos (525 m.), y allí le invita a entrar en el torrente para que constate la cantidad de agua que lleva. Por ahora es modesta, pues llega sólo hasta el tobillo (v.3). Mil codos más allá ya llegaba a las rodillas, y mil más allá llegaba hasta la cintura (v.4). Mil codos más allá en dirección del mar Muerto, el profeta no puede pasar por la cantidad de agua que lleva el torrente (v.5).

Volviendo sobre sus pasos, Ezequiel se da cuenta de la fertilidad que ha surgido con las aguas, pues a ambos lados hay abundancia de árboles (v.7). El guía le explica, sin seguir más, que el río surgido en el templo se dirige hacia la región esteparia del Araba (v.8), la depresión que, descendiendo por el Jordán y mar Muerto, llega hasta el golfo de Elán. Al llegar al mar Muerto, llamado así por la carencia de vivientes en él a causa de las emanaciones bituminosas y sulfurosas de su fondo, las aguas se sanearán, poblándose de toda clase de peces, como el mar Grande o Mediterráneo (v.10). La abundancia de peces será tal, que desde Engadi, a la mitad de la orilla occidental del mar Muerto, hasta En-Eglayim (v.10), en la desembocadura del Jordán, se extenderá un tendedero de redes de los muchos pescadores que allí trabajarán. Y, aparte de esta riqueza piscícola, estarán las salinas que abundarán en las numerosas charcas y recodos del río.

La idealización llega a su colmo al decir que los árboles que crezcan a las orillas del torrente darán doce frutos al año, según los doce meses, y hasta sus hojas servirán para preparados medicinales. Es el nuevo Edén de la nueva teocracia hebrea. Ezequiel no podía presentar nada más atrayente a los ojos de los pobres exiliados.


Salmo Responsorial


Salmo 45, 2-3. 5-6. 8-9


R. Un río alegra a la ciudad de Dios.


Dios es nuestro refugio y nuestra fuerza,

quien en todo peligro nos socorre.

Por eso no tememos, aunque tiemble,

y aunque al fondo del mar caigan los montes.


R. Un río alegra a la ciudad de Dios.


Un río alegra a la ciudad de Dios,

Su morada el Altísimo hace santa.

Teniendo a Dios, Jerusalén no teme,

porque Dios la protege desde el alba.


R. Un río alegra a la ciudad de Dios.


Con nosotros está Dios, el Señor;

es el Dios de Israel nuestra defensa.

Vengan a ver las cosas sorprendentes

que ha hecho el Señor sobre la tierra:


R. Un río alegra a la ciudad de Dios.


Los salmos 46, 47 y 48 tienen una relación íntima por su contenido ideológico. En el 46 se destaca, sobre todo, la presencia de Yahvé en medio de su pueblo, juntamente con el sentimiento de seguridad a su sombra protectora. Fundamentalmente es un canto de triunfo y de confianza en Yahvé por haber liberado a su pueblo de poderosos enemigos. Se divide en tres estrofas, separadas por un estribillo que se repite regularmente (v.4b.8 y 12). En la primera (2-4) se canta la fe absoluta en Dios; en la segunda (5-8) se destaca la solicitud de Dios, que ha manifestado su poder liberando a su pueblo de un enemigo implacable; en la tercera (9-12) se invita a reconocer las gestas de Yahvé en favor de su pueblo.

Literariamente, esta composición se destaca por su vigor expresivo y por la abundancia de metáforas. Kittel la define como “Cantar de los Cantares de la fe.” Por encima de todas las conmociones cósmicas está el inconmovible Dios de Israel.

Los antiguos autores suponían que este himno, de confianza absoluta en la omnipotencia divina, fue compuesto después de la liberación de Jerusalén del ejército de Senaqueríb en 701. Incluso no pocos creen que es el mismo Isaías el autor de esta magnífica pieza literaria, pues no faltan concomitancias conceptuales con los escritos del gran profeta de Judá. Los críticos modernos, en cambio, ven en esta composición salmódica no pocas expresiones escatológicas de índole cósmica: temblor de la tierra y del mar, ataque de las naciones paganas contra Jerusalén, victoria de Yahvé, establecimiento de la paz en el mundo y entronización final de Yahvé como soberano del universo. Todos estos rasgos escatológicos hacen pensar que el salmo es de época posterior al exilio, cuando estaban de moda los escritos escatológico-apocalípticos. Pero muchas de estas transformaciones cósmicas, acompañando a las teofanías de Yahvé, aparecen ya en textos primitivos de la Biblia. No implican, pues, necesariamente expectación escatológica. Por tanto, no hay razón para rebajar la fecha de composición a los tiempos de la literatura escatológica. El contexto del salmo puede reflejar la situación de alivio en Israel después de un peligro de una invasión enemiga, provocada por los asirios, los babilonios, los moabitas, los amonitas, los sirios o los escitas.


Segunda lectura


1 Cor 3, 9-11. 16-17

Hermanos: Ustedes son la casa que Dios edifica. Yo, por mi parte, correspondiendo al don que Dios me ha concedido, como un buen arquitecto, he puesto los cimientos; pero es otro quien construye sobre ellos. Que cada uno se fije cómo va construyendo. Desde luego, el único cimiento válido es Jesucristo y nadie puede poner otro distinto.

¿No saben acaso ustedes que son el templo de Dios y que el Espíritu de Dios habita en ustedes? Quien destruye el templo de Dios, será destruido por Dios, porque el templo de Dios es santo y ustedes son ese templo.


Lo que en sustancia viene a decirles es que esa “sabiduría” la predica sólo a los perfectos o espirituales (v.1; cf. 2:6), únicos que son capaces de comprenderla, y los corintios no habían llegado aún a esa condición. Hubo de tratarles como a “carnales” (σάρκινοι , v.1), término que viene a equivaler prácticamente al de “animales” (ψυχικοί ), usado ya anteriormente (cf. 2:14). Con el aditamento “como a niños en Cristo” (v.1), el Apóstol suaviza bastante la expresión, dando a entender que los corintios, puesto que habían sido regenerados por el Espíritu en el bautismo, de suyo no eran ψυχικοί , sino πνευματικοί ; sin embargo, su modo de proceder, dejándose guiar por principios humanos y no por el Espíritu, era el propio de los ψυχικοί , obligándole a él a tratarles como tales, sin poderles ofrecer los alimentos doctrinales fuertes, propios de personas adultas en la fe (v.2; cf. Hb 5:12-14). Se veía claro que el nuevo principio de acción, que es el espíritu, no había logrado todavía anular en ellos el principio meramente humano, que es la carne (cf. Rom 8:2-11). Y esto, añade el Apóstol, no solamente en los primeros días de la conversión (v.2), sino, lo que es más grave, también en la actualidad (v.3).

Esta última observación le lleva como de la mano al punto adonde quería llegar; es, a saber, al caso concreto de los partidos (v.3-4; cf. 1:11-12), haciendo así la aplicación de todo cuanto ha venido diciendo sobre las dos “sabidurías,” la humana y la divina. En efecto, el hecho de esas rivalidades y preferencias entre los corintios por este o aquel predicador indica que viven aún muy a lo humano, pues un “espiritual” debe ver en cada maestro un mero instrumento de Dios. Tal va a ser el tema fundamental de la siguiente perícopa.

Pocos pasajes encontraremos en la Sagrada Escritura en que, como en el presente, se hable tan amplia y claramente sobre la naturaleza del ministerio apostólico. Dos son las verdades que principalmente se hacen resaltar; es, a saber, que el agente principal de toda obra apostólica es Dios, y que a nosotros, ministros y cooperadores de Dios, se nos pedirá cuenta de la misión que nos fue encomendada. Para el desarrollo de estas verdades, San Pablo, después de afirmada la tesis en forma general (v.5), se vale de dos imágenes sumamente expresivas: la de “arada” de Dios (v.6-8) y la de “edificación” (v. 10-17).

La tesis general es la de que somos “ministros” (διάκονοι ) ο servidores de Dios (v.5). Poco después se dirá (v.g) que somos “cooperadores” (συνεργοί ) de Dios. Son dos aspectos de la misma idea: “servicio” a las órdenes de otro y “cooperación” en una obra común, con lo que se insinúa que es un servicio no meramente de esclavos, sino de obreros libres, con derecho a recompensa. Y este servicio se ha de ejercer “según lo que a cada uno ha dado el Señor,” es decir, en conformidad con la misión que se asigna a cada uno, la cual, como es obvio, no para todos es igual.

A fin de declarar esto mejor, San Pablo se vale primeramente de la imagen de un campo cultivado o “arada” (v.6-8; cf. Jn 15:1). el campo es de Dios (cf. v.g), y nosotros somos los obreros: uno planta, otro riega., según la misión que el mismo Dios, dueño del campo, nos asigna. Pero bien entendido que todo nuestro trabajo sería totalmente estéril si no va acompañado de la acción interna e invisible de Dios, que es quien “da el crecimiento” (v.6-7), moviendo las almas con su gracia a la conversión y luego al desarrollo de la vida cristiana. Y añade el Apóstol (v.8) que, aunque la misión asignada a unos y otros sea diversa, todos los apóstoles “son una sola cosa” (εν εΐσιν ) ο , como puede también traducirse la expresión griega, son “iguales” (ministros o servidores), pues deben actuar coordinadamente en orden al mismo fin, de modo que no tiene sentido andar comparándolos entre sí, como si uno pudiese tener intereses distintos de los del otro; la única diferencia estará en la recompensa o premio, que no dependerá de la misión asignada o fruto obtenido, pero sí del “trabajo” o empeño que cada uno ponga en el cumplimiento de su misión.

En el v.9, que sirve como de transición, alude ya el Apóstol a la segunda imagen, la de una “edificación,” imagen que luego desarrolla ampliamente (v. 10-17; cf· Ef 2:20-22; 1Pe 2:4-8). Considera a la iglesia de Corinto como un edificio en construcción que Dios va levantando por medio de los predicadores evangélicos y en que podemos distinguir como tres fases: la inicial o puesta de fundamentos, que es lo que hizo él (v.10-11); la intermedia o de sobre edificación, que es lo que han hecho y siguen haciendo los que han ido allí después de él (v.12-14); y la final o de edificio ya construido, templo en que debe morar la divinidad (v. 16-17).

Por lo que atañe a la primera fase o puesta de fundamentos, el Apóstol se muestra totalmente seguro de su obra y no admite discusiones: nadie puede poner otro fundamento “sino el que está puesto, que es Jesucristo,” objeto de nuestra fe y principio único de salud (v.11; cf. 2Co_11:4; Gal 1:7-8; Ef 1:10; Hch 4:12) 153. Mas por lo que toca a la sobreedificación, es decir, a lo que otros predicadores han ido añadiendo después, da por supuesto que caben formas o enfoques doctrinales más o menos diversos, que pueden ser buenos (oro, plata, piedras preciosas, v.12), menos buenos (madera, heno, paja, v.12) y malos (que “destruyen,” ν .16; cf. 5:1-13; 6:9-20); cómo sean de hecho, quedará de manifiesto en el “día” del Señor (ν .13). Creemos que es urgir demasiado el texto bíblico suponer, conforme hacen algunos autores, que los materiales menos buenos (madera, heno, paja) aluden a las doctrinas predicadas por los fautores del partido de Cefas, y las que “destruyen,” a las predicadas por los del partido de Cristo. Más bien parece que San Pablo habla en general, de modo que cada uno, en conformidad con lo que antes ha dicho de la “sabiduría” humana y divina y de lo que acaba de decir sobre el único fundamento que es Cristo, coja lo que le corresponda, pertenezca al partido de Pablo, al de Apolo, al de Cefas o al de Cristo.

Ese “día” del Señor, en que serán probados los materiales que cada predicador ha empleado en la construcción (v.13), es evidentemente el día del juicio final o de la parusía (cf. 1:8; 4:5; Rom 2:16; 13:12; 1Te 5:2; 2Te 1:10; 2Ti 1:18). Y es que en esto San Pablo, a imitación de los profetas del Antiguo Testamento, al hablar de los tiempos mesiánicos (cf. Act 15-16-17), suprime la perspectiva, colocando en ese “día” la separación de buenos y malos con la correspondiente distribución de penas y premios, sin que por ello excluya que ya antes, a raíz de la muerte de cada uno, conforme enseña la teología católica, haya de haber un juicio particular que establezca definitivamente para él esas recompensas. Cuando el Apóstol dice, y lo repite hasta tres veces (v.13-15), que la prueba de los materiales de construcción empleados por cada predicador la hará el “fuego,” ¿a qué fuego alude? Algunos autores han querido ver aquí una alusión al fuego del infierno, otros al del purgatorio; pero está claro que, al menos de modo directo, no se alude ni a uno ni a otro, pues lo mismo el fuego del infierno que el del purgatorio son para expiar culpas, no para probar culpables, y aquí emplea ese término San Pablo con relación a todos los predicadores, incluso los que usan materiales buenos y son dignos de recompensa. Parece, pues, evidente que se trata simplemente de una expresión metafórica para indicar el juicio divino, que es el que pondrá de manifiesto la solidez y verdad de la obra de cada predicador. Por lo demás, la imagen del fuego, inseparable casi de toda teofanía (cf. Ex 3:2; Ex 19:18; Da 7:9; 2Te 1:8), está muy en consonancia con la alegoría general del edificio, dado que el fuego es el mejor discriminador de la solidez de los materiales. No queremos, sin embargo, dejar de advertir que, aunque no en el término “fuego,” sí en la contextura general de la argumentación, hay una clara alusión al purgatorio, así como también al infierno y a la bienaventuranza. En efecto, ¿qué otra cosa pueden significar ese “recibirá premio” del v.14 y ese “le destruirá” del v.16 sino que al juicio divino seguirá para unos recompensa y para otros castigo, es decir, cielo e infierno? Y en cuanto al purgatorio, no es menos clara la alusión, al afirmar el Apóstol en el ν .16 que aquellos predicadores que hayan empleado materiales menos buenos que no resistan la prueba divina, aunque ellos “se salvarán,” habrán de “sufrir daño”, algo así como quienes escapan “a través del fuego” (nótese que aquí el término “fuego” se toma en sentido propio, no en sentido metafórico), que no pueden evitar las zozobras y quemaduras. No irán, pues, al infierno (se salvarán”); pero tampoco irán al cielo sin antes “sufrir daño.” Lo cual, lógicamente, nos lleva a establecer el principio de que hay faltas que no son tan graves como para cerrar el cielo; pero que, antes de entrar en él, Dios las castigará con una pena proporcionada temporal. En sustancia, eso es lo que enseña el dogma católico del purgatorio, aparte de que haya o no haya allí “fuego,” cosa que habrá de probarse por otras razones, no por este pasaje paulino.


Evangelio


Jn 2, 13-22

Cuando se acercaba la Pascua de los judíos, Jesús llegó a Jerusalén y encontró en el templo a los vendedores de bueyes, ovejas y palomas, y a los cambistas con sus mesas. Entonces hizo un látigo de cordeles y los echó del templo, con todo y sus ovejas y bueyes; a los cambistas les volcó las mesas y les tiró al suelo las monedas; y a los que vendían palomas les dijo: "Quiten todo de aquí y no conviertan en un mercado la casa de mi Padre".

En ese momento, sus discípulos se acordaron de lo que estaba escrito: El celo de tu casa me devora.

Después intervinieron los judíos para preguntarle: "¿Qué señal nos das de que tienes autoridad para actuar así?" Jesús les respondió: "Destruyan este templo y en tres días lo reconstruiré". Replicaron los judíos: "Cuarenta y seis años se ha llevado la construcción del templo, ¿y tú lo vas a levantar en tres días?"

Pero él hablaba del templo de su cuerpo. Por eso, cuando resucitó Jesús de entre los muertos, se acordaron sus discípulos de que había dicho aquello y creyeron en la Escritura y en las palabras que Jesús había dicho.


Jesús entra en el templo, que es aquí el “atrio de los gentiles,” en contraposición al resto del mismo, como se ve por el comercio en él establecido. Sin embargo, por la proximidad al “santuario,” los rabinos prohibían, más teórica que prácticamente, el utilizar su paso como un atajo o en forma menos decorosa. “No se ha de subir al templo con bastón o llevando sandalias o la bolsa, ni aun el polvo de los pies. No se debe pasar por el templo como por un atajo para ahorrar el camino”. Precisamente esto último es un detalle que también conservará Mc (v. 16). Pero, a pesar de estas ideales medidas preventivas de la santidad del templo, ésta no se respetaba, pues se llegaba a verdaderas profanaciones en el recinto sagrado, como lo confirma la escena de Cristo expulsando a los mercaderes.

En la fiesta de la Pascua se había de ofrecer por todo israelita un sacrificio, consistente en un buey o en una oveja, por los ricos, y en una paloma, por los pobres (Lev 5:7; Lev 15:14.29; Lev 17:3, etc.), aparte de los sacrificios que se ofrecían en todo tiempo como votos. Además, todo israelita debía pagar anualmente al templo, llegado a los veinte años (Neh 10:33-35; Mc 17:23.24) medio siclo, pero conforme a la moneda del templo (Ex 30:13), que era en “moneda tiria” (Bonsirven). No se permitía la moneda romana. De ahí la necesidad de cambistas.

Para facilitar a los peregrinos adquirir en Jerusalén las materias de los sacrificios: bueyes, corderos, palomas, lo mismo que las materias que ritualmente acompañaban a éstos: incienso, harina, aceite, etc., así como para procurar a todos, y especialmente a los judíos de la diáspora, el cambio de sus monedas locales por la moneda que regía en el templo, se había permitido por los sacerdotes instalar puestos de venta y cambio en el mismo recinto del templo, en el “atrio de los gentiles.”

El cuadro de abusos a que esto dio lugar era deplorable: balidos de ovejas, mugidos de bueyes, estiércol de animales., disputas, regateos, altercados de vendedores.

Los cambistas allí establecidos realizaban frecuentemente sus cambios cobrando una sobrecarga llamada χόλλυβος , que subía del 5 al 10 por 100. De aquí llamar χολλυβιστης al mercader de este tráfico.

Con esto, el recinto del templo, el “atrio de los gentiles,” había sido transformado en un mercado, en un gran bazar oriental. Y todo ello con autorización y connivencia de los sacerdotes. Pero los sacerdotes saduceos veían en ello una buena fuente de ingresos.

Entrando Jesús en el templo, encontró a “los vendedores de bueyes, de ovejas y de palomas,” con sus ganados, que serían en cada uno de ellos pequeños rebaños, y, en conjunto, todo aquello un pequeño parque de ganado. También encontró allí a los “cambistas sentados.” Tenían delante de ellos sus pequeños puestos, seguramente al estilo de los pequeños puestos de cambio establecidos en las calles, tales como los que aparecen en El Cairo y Jerusalén.

Cristo, al ver aquel espectáculo, hizo de cuerdas un “flagelo.” Sólo Jn es el que transmite este detalle. La palabra griega es traducción de la latina flagellum. Pero aquí no es el terrible instrumento del suplicio de la “flagelación.” Aquí el “flagelo” fue una especie de varios látigos unidos en haz, hecho con cuerdas que se hallasen tiradas por el suelo, de las usadas para sujetar aquellos comercios de ganados, y que le sirviese para ahuyentar a los profanadores. Era, como traduce la Vulgata, aunque no está en el texto griego crítico, un ”quasi flagellum,” que “serviría más como símbolo de autoridad que como estimulante físico” (B. Vawter). Jn describe el aspecto del templo, profanado por estos mercaderes, cuando Jesús entra en él, y cuya descripción minuciosa omitirá luego, al relatar la expulsión, pero momento en el que los sinópticos se fijan más. Los elementos de los cuatro evangelistas se pueden reducir a los siguientes grupos:

a) “Echó a todos (los mercaderes) del templo” (Jn). Los sinópticos acusan este acto repetido o mantenido, dirigiéndose a un lugar y a otro, ordenando que desalojasen el templo (Mc-Lc); o como más gráficamente dice aún Mt: El mismo “expulsó” a todos los comerciantes. Con ellos fueron arrojados “las ovejas y los bueyes” (Jn). Pero también se dirá que fueron expulsados “todos los que vendían y compraban” (Mt-Mc). Debe de querer indicarse con ello que Cristo expulsó todo aquello que, de hecho, venía a ser causa de profanación.

Tanto Mt como Jn ponen que Cristo expulsó a “todos” del recinto del templo. Pero esto tiene un sentido de frase redonda, que ha de valorarse según la naturaleza de las cosas en estos casos.

b) A los “cambistas” (χερματίστης , ν . 14, de χερμα , moneda pequeña = χολλο στης , ν . 15, de χόλλυβος, pequeña moneda, sobrecarga en cambio), no sólo los expulsó del templo, sino que también “les derribó las mesas” (Mt-Mc-Jn) y les “desparramó el dinero” (Jn). Este resaltar Jn que “desparramó el dinero y volcó las mesas” indica bien cómo con su mano tiró las monedas que estaban sobre los pequeños mostradores, y cómo también, al pasar, les volcaba las mesitas de sus puestos.

c) Los evangelistas destacan también la conducta que tuvo con los vendedores de palomas. ¿Tiene esto un significado específico y distinto, de consideración con ellos? ¿Es que acaso vendían a precio justo su mercancía y no profanaban así el templo? En Jn se dice que les mandó que ellos mismos desalojasen el templo; Mt y Mc, en cambio, lo ponen en la misma línea de los cambistas: que derribó los “asientos de los vendedores de palomas” (Mt). Esta divergencia es una variante descriptiva. El sentido de esta escena no está tanto en los abusos comerciales a que se prestaba aquel comercio cuanto en el hecho mismo de haberse establecido aquí estas ventas. Por eso, se concibe muy bien el hecho histórico así: Jesús, en su obra de purificación del templo, no se limita a “desparramar el dinero” de las mesas de los cambistas y a “derribar” éstas, sino que parece lo más natural que fuese derribando mesas y monedas de cambistas, y “asientos — puestos — de vendedores de palomas.”

d) Marcos es el único que destaca otra prohibición que Jesús hacía: “no permitía que nadie llevase objetos por el templo” (Mc 11:16). En el Talmud se prohibía esto; antes se citó el texto. Pero no dejaba de ser una prohibición ideal. Cristo quiere imponer la realidad de la veneración a la casa de Dios.

Y en esta obra de purificación mediante la expulsión de mercaderes, decía repetidas veces, como está en la psicología de estos hechos, ν que Mc incluso literariamente destaca: “y les enseñaba y decía” que estaba dicho en la Escritura: “Mi casa es casa de oración,” y aún añade: “para todas las gentes.” La forma de Mt: “mi casa será llamada casa de oración,” no tiene otro valor que el de “llamar” en sentido semita, que es de reconocerse por tal. Por eso es totalmente equivalente a la forma en que los transmiten Mc y Lc.

Esta cita de “mi casa es casa de oración” solamente la traen los tres sinópticos, aunque en el relato de Jn, en las palabras con que Cristo se dirige a los mercaderes, todavía se ve una alusión a este pasaje de la Escritura. La cita está tomada de Isaías (Is 56:7). En ella Isaías anuncia el mesianismo universal.

Debiendo ser esto el templo, “casa de oración,” ellos la han convertido en una “cueva de ladrones.” La expresión está tomada del profeta Jeremías (Jer 7:11). En el profeta no tiene un sentido exclusivo y específico de gentes que roban, aunque en ella se incluye también esto (Jer 7:6.9), cuanto que es expresión genérica sinónima de maldad. Por eso, al ingresar en el templo cargados de maldad, lo transformaban en una cueva de maldad. Pero en boca de Cristo, en este momento, la expresión del profeta cobraba un realismo extraordinario, puesto que aquellos mercaderes debían de ser verdaderos usureros y explotadores del pueblo y de los peregrinos.

El sentido, pues, de esta obra de Cristo es claro: hacer que se dé al templo, lugar santísimo de la morada de Dios, la veneración que le corresponde. Es la purificación de toda profanación en la Casa de Dios.

“Difícilmente se evita (además) la impresión de que con todos esos detalles es el antiguo régimen lo que se arroja afuera.”

Pero ¿acaso hay otro intento superpuesto a éste en la mente de Cristo? Algunos autores así lo piensan. La venta de estos mercaderes se refería a la materia de los sacrificios. Pero, con este acto, “Jesús va a echar fuera estos animales y anunciar, con la destrucción del templo, un sacrificio mejor: el de su propia muerte.” No sería improbable esto en el intento de Cristo o en el de Juan, sobre todo teniendo en cuenta el v.19ss.

Jn trae un matiz de gran importancia teológica. Pone en boca de Cristo, al derribar mesas y expulsar mercaderes, las siguientes palabras: “No hagáis de la casa de mi Padre casa de contratación.”

En el A.T. se llamaba al templo la “casa de Dios.” Dios era considerado como Padre de Israel colectivamente. En época más tardía se ve también la relación individual de Dios como Padre (Sab 2:16.18; Sab 5:5; Sab 14:3). Pero era lo menos frecuente. Y la literatura rabínica insiste en que se le invoque como Padre común. Mas nunca, aun en la invocación personal, Dios era llamado Padre especialmente de uno. Sin embargo, el Mesías era considerado como Hijo de Dios por antonomasia. El judaísmo, fuera de algunas facciones menores o tardías, no consideró al Mesías como divino. Por eso, cuando Cristo proclama en el evangelio de Jn que el templo es la casa de “su Padre,” en un sentido personal y único, no sólo se proclama Mesías, sino también Hijo de Dios ¿A qué judío se le hubiese ocurrido llamar al templo “mi casa” y “la casa de mi Padre” en un sentido personal, excepcional y único? Sólo podría decirlo el Mesías. Pero esta frase, interpretada a la luz del evangelio de Jn, es la proclamación de la divinidad de Cristo.

Además, estaba en el ambiente que la manifestación del Mesías, para algunas corrientes, sería en el templo. A esto responde, en las “tentaciones” de Cristo, el llevarle el demonio al “pináculo del templo” (Mt 4:5-6 par.), lo mismo que, en la multiplicación de los panes, las turbas querían “arrebatarle para hacerle rey” mesías (Jn 6:15), llevándole en caravana a Jerusalén.

Jn es el único que añade que, ante todas estas cosas, los “discípulos” “recordaron” que en los Libros Sagrados estaba escrito: “El celo de tu casa me devorará.”



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